Панченко А.А."Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект" / Часть I

ХРИСТОВЩИНА И СКОПЧЕСТВО В ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОМ КОНТЕКСТЕ Происхождение христовщины:

споры и сомнения 103

"Литургия подрешетников" 107

"Духомольцы" и "лжехристомужи" 116

Данила Филиппович и Иван Тимофеевич 123 Прокофий Лупкин и его апостолы: угличское следствие 1717 года и проблемы

генезиса христовщины 126 Московские следственные комиссии

и эволюция христовщины 146

"Чужая вера" и "кровавый навет" 153

Первый скопческий процесс 171

Селиванов vs Татаринова 178

Христовщина и скопчество в XIX веке 188

РИТУАЛ И ФОЛЬКЛОР В ХРИСТОВЩИНЕ И СКОПЧЕСТВЕ

Радение: генезис, структура и функций 237 Генезис и состав радельной лирики:

сборники Василия Степанова и Александра Шилова 271

Гости на кораблях: символика корабля и плавания

в фольклоре христовщины и скопчества 291

"Книга животная": мифологическое отождествление и социальная роль 3 П

Чужой голос: кпикота и пророчество 321

Ускользающий текст: пророчество

и магическое письмо 340

Эсхатология и аккультурация 352

Антисексуальность в русской народной культуре: идеология и мифология скопчества 365

Автобиография культурного героя: "Похождения" и "Страды" Кондратия Селиванова 387

СБОРНИК ВАСИЛИЯ СТЕПАНОВА 427 Приложение 2

СБОРНИК АЛЕКСАНДРА ШИЛОВА 4б4 Приложение 3

"ПОХОЖДЕНИЯ" И "СТРАДЫ" КОНДРАТИЯ СЕЛИВАНОВА 476

Список цитируемой литературы 498

Именной указатель 526

Предисловие к первому изданию

Минувший рубеж веков/тысячелетий побуждает к подведению итогов и к предположениям о перспективах во всех областях гуманитарного знания; в этом отношении наука о фольклоре - не исключение. Конечно, никакого рационального значения сам этот рубеж не имеет, изменения предмета и методов фольклористики, влекущие за собой появление новой "научной парадигмы", стали ощутимы еще во второй половине 80-х годов: тогда, собственно, для отечественной науки об устных традициях и закончился "не календарный - настоящий Двадцатый Век". Вектор данныхлзмене-ний сейчас обозначился уже достаточно отчетливо, и, по крайней мере в ближайшие годы, его направленность, очевидно, сохранится.

Во-первых, оказалось нарушенным характерное для русской науки разграничение "фольклора" (под которым понимались почти исключительно вербальные тексты) и "этнографии" (двумя компонентами которой были "материальная" и "духовная" культуры, причем к последней относились народные верования, обычаи и обыкновения, народное искусство и т.д.); существенно, что в обоих случаях имелись в виду прежде всего архаические, сельские, патриархальные традиции с их прочно сложившимися и отчетливыми формами бытования.

За последние десять-пятнадцать лет в число объектов фольклористики активно включается постфольклор - продукт современной, преимущественно урбанистической спонтанной культуры ("спонтанной" - не санкционированной сверху, неэлитарной, зарождающейся и развивающейся самопроизвольно; как правило, устной и непрофессиональной). Это - низовые традиции города, недавно возникшие или просто проигнорированные советской наукой, которая вообще не занималась собиранием и объективным изучением материала, диссонирующего с монистической идеологией тоталитарного государства. Снятие идеологических заграждений привело к открытию целого пласта "неофициальной" синкретической городской (и не только городской) культуры, не всегда подпадающей под привычные понятия "фольклора" и "этнографии". Освоение новой предметной зоны сдвинуло устойчивые дисциплинарные границы, легитимизировав эту область гуманитарного знания. Однако, за редчайшим исключением, в науке данные традиции пока представлены не паспортизованными, не текстоло-гизированными, плохо систематизированными текстами; научно подготовленного, выверенного и каталогизированного материала ничтожно мало.

Во-вторых, происходит "антропологизация" фольклористики, в качестве аналитического инструментария все чаще привлекаются приемы и методы сопредельных дисциплин (теории коммуникаций, когнитологии, психологии, социологии и др.). Синкретический характер устных традиций (словесный текст-музыкальная форма-обрядовый или ритуализованный бытовой контекст) также предполагает стремление к синтезу знаний в данной области, лежащей на пересечении филологических, этнографических и искусствоведческих исследований. Появляются новые ракурсы рассмотрения устных традиций, в центре внимания оказывается не столько текст в качестве "имманентной структуры" (как в прошлые десятилетия), сколько авантекстовые формы, интертекстуальные и контекстные отношения.

Ш. этого не следует, что предшествующие научные школы теперь утратили свое значение. Напротив, освоение новых аспектов изучения материала должно базироваться на хорошем знании тех методологий, которые доказали свою исследовательскую эффективность, сделались "общим достоянием", "воздухом" нынешней гуманитарной науки. В теоретической фольклористике это прежде всего относится к сравнительно-типологическому и структурно-семиотическому методам, которые, в свою очередь, связаны между собой отношениями прочной преемственности и взаимно дополняют друг друга. Без помещения фольклорного текста или элемента народной культуры в более широкий типологический ряд невозможен ни исторический анализ, ни морфологический (в этом смысле типологический подход является основой и исторического, и структурного); что же касается знаковой природы народной культуры, то она самоочевидна для каждого специалиста, а следовательно, данный предмет является приоритетным для семиотических исследований.

Всем сказанным выше обусловлены и задачи предлагаемой читателю серии. Она включает три раздела: "Антропология/фольклор: новые исследования", "Антропология/фольклор: новые материалы", "Антропология/фольклор: научное наследие". В первом публикуются работы, посвященные некоторым современным аспектам изучения фольклора - как традиционного, так и постфольклора; во втором представлены собрания фольклорных текстов, ранее не введенные в научный обиход и должным образом не систематизированные (в том числе городские легенды, анекдоты, песни, образцы "письменного фольклора" и "наивной литературы" и т. п.); третий содержит издания классиков отечественной науки, труды которых, заложившие основу фольклорно-антропологических дисциплин нашего времени и поныне не утратившие своего значения, уже стали библиографической редкостью или вообще никогда не печатались под одной обложкой в виде тематических сборников.

Л , J этой книге речь пойдет о двух массовых религиозных движениях XVIII-XX вв. - христовщине (известной также как "секта хлыстов", "люди божьи" и др.) и скопчестве ("секта скопцов"). Первое из них сложилось на рубеже XVII и XVIII столетий и, как я постараюсь показать в дальнейшем, генетически связано с мистико-аскетичес-кими и эсхатологическими движениями русского раскола. Одной из характерных черт христовщины (так же как и отделившегося от нее в последней четверти XVIII в. скопчества) является особая ритуальная практика (так называемое "радение"), подразумевающая исполнение духовных песнопений, экстатические "хождения" и "пророчества". Другая особенность христовщины - почитание сектантских лидеров "христами", "богородицами" и "святыми". Наконец, третья характерная черта хлыстовской религиозной практики - специфическая аскетика, включавшая отказ от мясной пищи и алкогольных напитков, а также запреты на любые формы сексуальных отношений, на употребление бранных слов и участие в повседневной обрядовой жизни крестьянской общины. Все эти особенности хлыстовского культа сохранились и у скопцов, добавивших к ним ритуальную ампутацию "срамных" частей тела.

Сразу же необходимо сделать несколько терминологических оговорок. Термины "хлыстовство", "хлыстовщина" и т. п. являются экзонимами, искажающими самоназвание секты - "христовщина", "христова вера" и т. п.1 Были и другие самоназвания последователей христовщины - "люди божьи", "белоризцы" и др. Кроме того, различные локальные группы сектантов могли иметь разные эндонимы: так, тамбовские последователи Аввакума Копылова называли себя "постниками". Наконец, варьировались и "внешние" обозначения последователей христовщины. В разное время и в разных местах их могли называть "богомолами", "шелапутами", "квасниками", "фармазонами" и т. п. Известны также экзонимы, основанные на аналогиях с раннехристианскими и западноевропейскими религиозными движениями: "монтаны", "квакеры", "мормоны". При этом оценить степень культурного единства "хлыстовства" довольно трудно. Дело в том, что и христовщина, и скопчество развивались достаточно динамично. Уже к середине XIX в. от традиционных форм ритуалисти-ки и фольклора ранней христовщины остается довольно мало, а сектанты, которых называли "хлыстами" в 1900-19Ю-х гг., зачастую и вообще не имели никакого отношения к этому движению. Тем не менее в дальнейшем я буду пользоваться терминами "хлысты" и "хлыстовщина", сознавая всю их условность и не сохраняя за ними никаких отрицательных коннотаций.

Согласно традиционной таксономии, сформулированной синодальными богословами и миссионерами второй половины XIX в., христовщина и скопчество являются "мистическими сектами" (в противовес сектам "рационалистическим" - духоборцам, молоканам и субботникам). В действительности, однако, говорить о каком-либо ярко выраженном "мистицизме" или "рационализме" и тех, и других движений довольно сложно. Подлинные критерии разграничения здесь несколько иные. Специфика христовщины и скопчества - в упомянутой экстатической ритуалистике, сравнительно малой ориентации на религиозную книжность, особой значимости эсхатологических ожиданий и верований. Кроме того, хлысты и скопцы, в отличие от других сектантов, не порывали с традиционными формами православного религиозного обихода. Несомненно, можно согласиться с Д. Г. Коноваловым, полагавшим, что правильнее было бы называть христовщину, скопчество и близкие им секты "не просто мистическими, а "мистико"-экстатическими" или прямо "экстатическими""2. Впрочем, здесь я также предпочитаю следовать традиционной номенклатуре - просто чтобы не создавать терминологической путаницы.

Наконец, о термине "секта". Не без усердной помощи идеологии православного фундаментализма это понятие приобрело в отечественной традиции XIX-XX вв. более или менее негативные коннотации. Кроме того, под "сектой" у нас обычно понимается некая социальная организация религиозных диссидентов, противопоставляющих себя господствующей религии. Я употребляю этот термин вне каких-либо оценочных значений и не вношу в него устойчивого социологического смысла. Граница между "сектантами" и "не сектантами" в массовой деревенской и городской культуре России XVIII - начала XX в. зачастую пролегает не на уровне каких бы то ни было общественных структур: обычно мы опознаем ее на основании различий в религиозных практиках и формах повседневного поведения, специфических типов идеологии и фольклорных текстов.

Основная задача настоящей работы состоит в описании (как синхронном, так и диахронном) и анализе (функциональном

и структурно-типологическом) устойчивых форм традиционной культуры христовщины и скопчества с преимущественным вниманием к религиозному фольклору этих движений.

За последние десятилетия научная парадигма фольклористики (как дисциплины, изучающей традиционные формы словесности) претерпела значительные изменения. Это касается и предметной сферы, и методического арсенала дисциплины. В современных исследованиях фольклор интерпретируется не столько р качестве эстетического феномена, сколько в качестве пространства текстов, выполняющих ряд важнейших социальных, когнитивных и идеологических функций, не выходя при этом за рамки повседневного обихода общественной группы. Соответственно расширился и перечень социокультурных сфер, где обнаруживаются явления "фольклорного" характера. Одна из таких сфер - религиозные практики, формы повседневной религиозной деятельности, не подлежащие прямому контролю со стороны репрессивных социальных институтов.

В задачи настоящей работы не входит подробное обсуждение актуальных проблем теории фольклора и фольклористики. Однако я считаю необходимым кратко сформулировать исходные методологические посылки моего исследования. Суть их сводится к следующему.

1. Понимание фольклора как "устного народно-поэтического творчества" в настоящее время утратило свое эвристическое значение, и любое исследование "поэтики" либо "эстетики".фольклора, игнорирующее социально-исторические контексты изучаемых материалов, невозможно признать методологически корректным. Столь же неправильно говорить о сугубо устной природе фольклорных текстов и пытаться распространить традиционное жанровое деление на все формы словесности, изучаемые фольклористикой. Многие культурные явления, несомненно относящиеся к "фольклорной" реальности, на эмпирическом уровне вообще не опознаются в качестве связных формульных текстов. В связи с необходимостью "расширительной" трактовки фольклора логичнее понимать фольклористику не как дисциплину, характер которой раз и навсегда определен рамками изучаемого материала, но как один из возможных методов "ост-ранения", детавтологизации культурных явлений.

2. Современная критика прямолинейных позитивистских методов исследования традиционной культуры указывает на необходимость интегративного подхода к описанию и анализу фольклорной реальности3. Это значит, что понимание фольклорного явления не будет полным без учета различных социальных и идеологических уровней его рецепции (начиная от первичной аудитории текста и заканчивая его собирателями и описателями, конструирующими предмет своей научной деятельности). Поскольку фольклор по определению атрибутируется обществам с достаточно развитой социальной структурой и сложной системой коммуникаций (необходимо, по меньшей мере, наличие письменности и обособленной социальной элиты), количество этих уровней обычно велико, а система их взаимосвязей - многообразна. Игнорирование любого из этих уровней является существенным промахом не только в теоретико-методологическом, но и в сугубо источниковедческом смысле.

3. Фольклор представляет собой общественное явление и в качестве такового является одним из важнейших инструментов конструирования и воспроизведения социальной реальности4. Фольклор служит средством адаптации и интеграции персонального опыта на уровне первичных социальных групп. Из этого следует, что явления фольклорного характера могут быть обнаружены в разнообразных и типологически несходных социальных контекстах. Соответственно и сами эти явления могут существенно различаться и требовать разных исследовательских подходов. Русская фольклористика XX в. знает немалое число попыток вульгарно-социологических интерпретаций фольклора с точки зрения так называемого "марксизма-ленинизма". Естественно, подобные исследования нисколько не способствовали пониманию социальной природы и функций фольклора. Однако современное гуманитарное знание располагает гораздо более гибким инструментарием для интерпретаций такого рода. Думается, кроме того, что последовательное использование социально-антропологических подходов является одной из важных методологических задач современной отечественной фольклористики. Без прояснения социальных функций фольклорных текстов невозможно понимание их генезиса, поэтики и т. д.

4. Говоря о "традиционной культуре" (а к таковой у нас обычно относят русскую крестьянскую культуру), не следует поддаваться иллюзиям "диктата традиции" и некогда существовавшей "чистой" этнографической действительности (подразумевается, что последняя, несмотря на присущий ей консерватизм, со временем замутнялась благодаря неким "внешним" воздействиям христианства, городских традиций, средств массовой информации и т. п.). Думается, что каждая культура в равной степени характеризуется и консервативными, и динамическими тенденциями. С одной стороны, любой фольклор в той или иной степени традицио-нен, с другой - любая традиция существует в инновативном контексте. Поэтому не стоит тешить себя иллюзией крестьянского мифологического универсума, где единственной социальной детер-минантой "традиционного" ритуала и фольклора оказывается семья или сельская община. В действительности значительная часть "фольклорной реальности" XIX-XX вв. обязана своим существованием внешним по отношению к крестьянской общине институциям.

Идея исследования "культуры безмолвствующего большинства" является, в сущности, парадоксальной. Большинство оказывается безмолвствующим именно потому, что не получает права голоса. За него говорят представители социальной элиты начиная с проповедников и инквизиторов и заканчивая политиками и фольклористами. Однако иногда нам становится слышен и голос самой крестьянской культуры: обычно это происходит благодаря массовым религиозным и социально-утопическим движениям. В этом смысле "динамическая составляющая" "народной традиции" иногда может сказать об этой традиции больше, нежели те ее формы, которые кажутся нам "подлинными", "древними" или "непреходящими". В дальнейшем я постараюсь доказать этот тезис на примере христовщины и скопчества.

Работа над этой книгой стала возможной благодаря финансово-организационной поддержке Института "Открытое общество" и Российского гуманитарного научного фонда. Не менее важна для меня и та всемерная помощь, которую мне оказывали сотрудники библиотек и архивов Санкт-Петербурга и Москвы. Особенно мне хотелось бы поблагодарить И. В. Тарасову (ГМИР), С. И. Варехову (РГИА) и А. И. Гамаюнова (РГАДА). К сожалению, я не имею возможности перечислить здесь всех коллег, помогавших мне советами, вопросами, возражениями, мнениями, гипотезами, консультациями, указаниями на различные источники и исследования: такой перечень занял бы не одну страницу. Надеюсь, однако, что никто из них не сомневается в моей глубочайшей признательности. Особая благодарность - Константину Богданову, Сергею Штыркову и диакону Александру Мусину.

1 Сами сектанты могли объяснять появление этого имени следующим образом: "враг (дьявол) не может выговорить слово "христы" и поэтому говорит "хлысты"" (РГАДА. Ф 1431. On. 1. № 914. Л. 21 об).

2 КОНОВАЛОВ Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Сергиев Посад, 1908. Ч. 1, вып. 1: Физические явления в картине сектантского экстаза. С. I.

3 См.: БОГДАНОВ К. А. Повседневность и мифология: Исследования по семиотике фольклорной действительности. СПб., 2001. С. 43.

4 О механизмах социального конструирования реальности см.: БЕРГЕР П., ЛУКМАН Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995.

JL Астория отечественных публикаций и исследований, посвященных христовщине и скопчеству, довольно своеобразна. С одной стороны, работ, в той или иной степени касающихся истории, особенностей социально-экономической организации, ритуалистики и фольклора этих религиозных движений, насчитывается довольно много (особенно в конце XIX и первых десятилетиях XX в.)1. Вместе с тем квалифицированная публикация историко-культурных материалов и их беспристрастный академический анализ составляют здесь скорее исключение, нежели правило. И в дореволюционной России, и в советскую эпоху "сектантская тема" активно эксплуатировалась политиками, богословами, историками и литераторами для конструирования и воспроизведения актуальных мифологем социального, культурного и религиозного характера. Фундаменталисты видели в хлыстах и скопцах последователей тайных иноземных ересей деструктивного типа; государственные чиновники - заговорщиков, угрожающих престолу и общественному спокойствию; писатели-модернисты - носителей особого народно-религиозного мистериального знания, источника для нового понимания религии, телесности и пола; народники, а вслед за ними и марксисты-революционеры - стихийных коммунаров, организационную базу для крестьянской революции; советские религиоведы сталинской поры - кулаков-эксплуататоров. С другой стороны, в трудах специалистов по восточнославянскому фольклору и этнографии, а также истории средневековой религиозной словесности упоминания о христовщине и скопчестве встречаются крайне редко2. Причины такого положения дел в общем-то прозрачны: во-первых, значительную роль играли многочисленные запреты и препятствия политического характера, с которыми почти всегда сталкивались исследователи религиозного фольклора в императорской и советской России. Во-вторых, и роман-тико-мифологическая концепция фольклора и народной культуры, и государственно-патриотический конструкт "устного народно-поэтического творчества", в разное время сменявшие друг друга в качестве доминантных методологических ориентиров русской этнологии и фольклористики, не нуждались в чересчур экзотических и во всех смыслах "неблагонадежных" формах культуры сектантов-экстатиков.

Не секрет, что сколько бы то ни было поступательное исследование той или иной проблемы даже в рамках одной гуманитарной дисциплины почти всегда оказывается историографической иллюзией. В нашем случае говорить об эволюции русского гуманитарного знания о христовщине и скопчестве тем более не приходится. Однако здесь важен источниковедческий аспект проблемы: основной корпус материалов о русских мистических сектах, традиционно используемых исследователями, был собран и опубликован авторами второй половины XIX - начала XX в. О характере этих источников и перспективах их анализа речь пойдет ниже. Для начала попробуем проследить, каковы были условия их собирания и какие социальные, идеологические и религиозные предпосылки лежали в основе научного и публицистического интереса к культуре христовщины и скопчества.

Как ни странно, автором первого монографического исследования о русском мистическом сектантстве (а именно - о секте скопцов)3 был литератор, лингвист и фольклорист, но, так сказать, "на полицейской службе". Я имею в виду В. И. Даля в период его работы в качестве чиновника по особым поручениям в Министерстве внутренних дел4. На этом посту Даль подготовил две экспертные записки, посвященные вопросам историко-культурного и этнографического характера. Первая - печально памятное "Розыскание о убиении евреями христианских младенцев и употреблении крови их", изданное в 1844 г. небольшим количеством экземпляров для служебного пользования5. Вторая - также изданная крайне малым тиражом (не более 20 экземпляров) и опубликованная в том же году - была посвящена "скопческой ереси"6. Исследование Даля является первой попыткой систематизации судебных данных о скопческом движении. До появления его книги в распоряжении властей находились лишь две (весьма проблематичные с точки зрения достоверности излагаемых сведений) рукописи, посвященные анализу верований и обрядов русских мистических сектантов: записка калужского священника Иоанна Сергеева "Изъяснение раскола, именуемого христовщина или хлыстовщина", представленная в Синод в 1809 г.7, и сочинение соловецкого архимандрита Досифея Немчинова "Открытие тайностей, или Обличение ереси скопцов, их лжеучения и образа богомоления, в тайных сборищах совершаемого", составленное в 1834 г. на основании показаний узников-скопцов8. Обе они были опубликованы лишь во второй половине XIX в., а до этого циркулировали в немногочисленных списках среди любителей древностей.

Основываясь на многочисленных документальных материалах, собранных специальной комиссией Министерства внутренних дел, Даль подготовил пространный доклад, где рассматривались вопросы происхождения и истории русского скопчества, основные ритуалы секты и содержание ее легендарной традиции, распространение и социальный состав скопчества. К записке прилагалась публикация одного из вариантов "скопческого евангелия" - "Страд" Кондратия Селиванова, а также 37 текстов скопче-ких песен, взятых из различных судебных дел. Надо сказать, что Даль был весьма пристрастен к "скопческой ереси". В различных местах записки встречаются гневные филиппики против сектантов, а заканчивается она выводом и вовсе далеким от политической корректности:

Скопцы - не люди и никогда не могут быть превращены снова ' в людей: в них нет уже человеческих чувств; они оторваны от общества навсегда: а между тем представляют живой пример и соблазн для людей слабоумных, изуверных, легковерных, корыстных или вообще склонных, по недостатку самостоятельности, к принятию чужих мнений и мыслей. Это язва, которую можно искоренить, но излечить нельзя 9.

Даля ждало разочарование. Когда его книга была представлена Николаю I, царь был "очень доволен и спросил об имени автора. Когда же Перовский назвал Даля, император Николай Павлович поспешил осведомиться, какого он исповедания. Владимир Иванович был лютеранином, и государь признал неудобным рассылать высшим духовным и гражданским лицам книгу по вероисповедному предмету, написанную иноверцем. Написать новое исследование поручено было Надеждину, который в свой труд внес всю работу Даля"10.

Работа Н. И. Надеждина, бывшего в то время, как и Даль, одним из приближенных министра внутренних дел Перовского, вышла через год и имела то же самое название: "Исследование о скопческой ереси"11. Надеждина, однако, не следует обвинять в плагиате: он существенно дополнил и доработал книгу Даля. Сопоставление двух одноименных исследований убеждает, что вынужденное соавторство пошло тексту Даля только на пользу. Так или иначе, книгу, опубликованную Надеждиным, нельзя считать плодом его индивидуальной работы, в дальнейшем я буду именовать ее "исследованием Даля-Надеждина".

От скопцов с их безумными проектами исходит реальная угроза престолу, полагает Надеждин. Поэтому они должны быть признаны врагами человечества и заслуживают всемерных преследований.

Еще один любопытный аспект записок Даля и Надеждина - акцентуация алчности и сребролюбия скопцов. "Те скопцы, - писал Даль, - коих средоточие составляет С.-Петербург, в числе коих находим первостатейных купцов и богачей, менял и торговцев серебром, эти скопцы прикрываются только личиною религиозного фанатизма, а дышат единственно корыстью и славолюбием. Они сильны в своем кругу: у них нет семейных уз, нет ни радостей, ни забот семьянина; их привязывают к жизни иные чувства, кои другим людям не могут быть знакомы ни даже понятны. Кумир их - деньги, властолюбие и бессильная месть всему свету, от которого они отложились. "14 Идея эта, однако, принадлежит не Далю: она была высказана еще в конце 1810-х гг. Ф. Н. Глинкой, составившим по заданию Секретного комитета по делам раскола краткую записку "О секте и действиях скопцов". Заключая ее, Ф. Н. Глинка сообщал: "Сколько я мог узнать, цель секты основана на преступном своекорыстии зачинщиков или старшин, называемых у скопцов "богачами". Большая часть из означенных купцов есть так называемые менялы"15. Это обвинение (а оно столетие спустя будет повторено советскими властями) имеет определенные основания как практического, так и символического порядка. Многие наблюдатели отмечали, с одной стороны, хорошую экономическую организованность скопческих общин, распространенность скопчества среди купцов и менял, богатство скопческих лидеров. С другой стороны, символика и метафорика богатства очень широко представлена в скопческом фольклоре (хотя здесь, как правило, кодируется представление об "истинной вере", т. е. о скопческом учении). Думается, что корни этой топики лежат не в области каких-то реальных социально-экономических проектов сектан-тов-экстатиков, но связаны со специфической фольклорной тема-тизацией денег и богатства. В недавней работе К. А. Богданова "Деньги в фольклоре"16 убедительно доказывается, что в русской фольклорной традиции тема денег актуализируется парадоксальным образом. Фольклорный герой тратит деньги подчеркнуто несуразно: раздает нищим, покупает на них ненужные вещи или попросту пропивает. "Деньги как бы иносторонни фольклорному герою, они противостоят не только традиционному крестьянскому обиходу, но, более того, противостоят всей сфере обыденной и нормативной повседневности. Если мы можем говорить здесь о какой-то нормативности, то последняя заключается в том, что деньги как бы изначально указывают на что-либо выходящее за пределы повседневной нормы и привычной действительно

Надо сказать, что в историко-этнографическом отношении научный уровень этой работы представляется достаточно высоким - и по сравнению со многими последующими разысканиями в области культуры христовщины и скопчества, и на общем фоне русской гуманитарной науки 1840-х гг. Учитывая, что Далю и На-деждину был недоступен целый ряд источников, открытых и опубликованных позднейшими исследователями, они вполне адекватно оценили генезис и первоначальную историю русского скопчества, реконструировали биографии наиболее видных деятелей скопческого движения первых десятилетий XIX в., описали структуру и функции скопческих ритуалов, а также основные содержательные и формальные характеристики сектантского фольклора. Надеждин несколько изменил и приложение к исследованию Даля: исходя из предположения (по-видимому, ошибочного12), что различные списки "Страд" Кондратия Селиванова восходят к единому протографу, он попытался этот протограф реконструировать и опубликовал сводную редакцию "Страд", составленную на основании имевшихся в его распоряжении вариантов. Кроме того, он пополнил публикацию скопческих духовных стихов рядом новых текстов, извлеченных из следственных дел, и приложил к книге альбом с нескольки-% ми иллюстрациями.

Однако в отношении социально-политического вердикта скопчеству Надеждин оказался не менее категоричным. "С точки зрения высших государственных соображений", секта скопцов, согласно его мнению, представляет собой опасную политическую силу: ведь лидер сектантов Кондратий Селиванов отождествляется ими не только с Христом, но и с императором Петром III.

Перестав быть людьми, но все еще сохраняя в себе кровь русскую, скопцы не умеют себе представить иначе этого утверждения для них Царства Небесного на земле как в воцарении на российском престоле императора Петра III, которого они считают вторым Христом, истинным Сыном Божиим, живым доныне. Он-то должен прийти к ним с Восточной Иркутской стороны (другие же думают - из Франции!), зазвонить в Успенский колокол, созвать своих детушек, завладеть короною с державою и потом над всеми людьми совершить Страшный Суд. Невольно рождается теперь вопрос: такой бред, при всей его дикости, если будет оставаться и ходить в народе, не может ли иметь последствий, положим - не существенно опасных, по крайней мере, таких, которых отнюдь не желательно видеть? Известна необыкновенная простота и легковерие нашего народа-, нет нелепости, которая бы не нашла к нему доступа; нет глупости, в которой бы нельзя было его убедить13.

сти"17. Более того, фольклорные "герои при деньгах" - герои маргинальные, обладающие особым социальным и сюжетным статусом. Это не обычные обитатели деревни, а чужаки - купцы, разбойники, солдаты и прочие. По справедливому замечанию Богданова, их объединяет принадлежность к динамическому миру дороги, противопоставленному деревенской оседлости. "Дорожная жизнь" сталкивает их с экстраординарными ситуациями, требуя экстраординарных же средств их разрешения: "иного" знания и "иных", чудесных предметов. К последним относятся и деньги. Скорее всего, именно связь крестьянского "денежного мифа" с символикой инаковости, чуда, богоизбранности и принадлежности к маргинальной сфере дороги обусловила особое развитие темы богатства в фольклоре русских мистических сект, и в частности скопчества.

Следующая работа о русских мистических сектантах, подготовленная правительственным чиновником по правительственному же заказу, вышла почти 30 лет спустя, когда вся эта тематика уже была достоянием широкой общественности и активно обсуждалась публицистами. На сей раз автором оказался профессиональный медик - профессор Е. В. Пеликан, а его книга, озаглавленная "Судебно-медицинские исследования скопчества", была задумана как руководство для медицинских экспертов, привлекаемых для расследования и суда над скопцами18. Как и его предшественники, Е. В. Пеликан широко использовал архивные судебно-следственные материалы, в частности обширную коллекцию Департамента общих дел Министерства внутренних дел. Оставляя в стороне сугубо медицинскую сторону работы Е. В. Пеликана, отмечу, что ее этнографическая значимость довольно высока. Исследователь добросовестно и последовательно систематизировал материалы о видах и бытовых условиях оскопления у русских сектантов, символических и ритуальных контекстах скопческих операций, скопческой мифологии и ритуалистике, географическом распространении и численности секты. Кроме того, он опубликовал чрезвычайно любопытную подборку персональных нарра-тивов сектантов о мотивах их оскопления и условиях, при которых была совершена операция. Единственный серьезный промах Е. В. Пеликана состоит в неквалифицированном использовании материалов московского следствия 1740-х гг., во время которого последователям христовщины навязывали показания о якобы существующих в секте кровавых ритуалах (об истории и значении этого "кровавого навета" применительно к христовщине см. в главе 2 настоящей работы). Согласно Е. В. Пеликану, чтение опубликованных им следственных документов создает "нравственное убеждение в том, что, несмотря на упорство и отрицания под огнем и на дыбе. умерщвление младенцев и причащение их кровью составляют религиозно-исторический факт"19. При этом существование подобных обрядов у скопцов XIX столетия Е. В. Пеликан отрицал20.

В 1872 г. была опубликована еще одна "правительственная" работа о христовщине и скопчестве, автором которой был московский чиновник Министерства юстиции Н. В. Реутский21. Его книга была написана по инициативе министра юстиции К. И. Палена в качестве пособия для пореформенных судебных учреждений, а также с целью "указания способов к более или менее конечному пресечению дальнейшего развития" христовщины и скопчества. Помимо уже опубликованных исследований и материалов, Реутский активно использовал документы московских архивов: эти "достоверные источники и подлинные бумаги" были практически неизвестны предыдущим исследователям. Однако, к сожалению, Реутский пользовался архивными материалами крайне небрежно. Основной пафос его работы состоит в подробной реконструкции генезиса и истории христовщины и скопчества; ритуалы и фольклор русских мистических сектантов рассматриваются им скорее факультативно (правда, Реутский приложил к своей работе публикацию десяти скопческих песнопений, а также текста, который, по-видимому, следует считать записью экстатического "пророчества"). При этом (вероятно, для усиления "эффекта присутствия") он избрал жанр беллетри-зованных очерков, очень мало заботясь об источниковедческой стороне работы. Сопоставление повествования Реутского с позднейшим более квалифицированным описанием соответствующих документальных материалов22 показывает, что значительная часть излагаемых им сведений искажена и домыслена. Судя по всему, он действительно познакомился с обширным корпусом ар-т хивных данных, однако, по всей видимости, цитировал их по памяти. Думается, что Реутского подвела именно тяга к беллетризации. Что касается общих культурно-исторических наблюдений этого исследователя, то они сочетают и вполне обоснованные, и совершенно произвольные догадки. Так, он резонно полагает, что хлыстовские сказания об основателе секты Даниле Филипповиче сложились достаточно поздно и не имеют прямого отношения к первым десятилетиям существования христовщины. Вместе с тем Реутский утверждает, что одним из главных источников христовщины было учение силезского мистика Квирина Кульмана, сожженного в Москве в 1689 г. Эта идея представляется мне совершенно неприемлемой23. Поддерживал Реутский и идею о кровавом жертвоприношении как одном из обрядов московской христовщины XVIII в. Таким образом, работой Реутского приходится пользоваться с большой осторожностью: сообщаемые им факты зачастую нуждаются в дополнительной проверке и коррек

Иакова, исследователь пользовался вышеупомянутой запиской Досифея, а также материалами следствия об арзамасском крестьянине Василии Максимове Радаеве - религиозном энтузиасте и мистике, возглавившем в конце 1840-х гг. небольшую общину последователей. Учение Радаева действительно имело ряд черт, типологически близких христовщине, однако внимательный анализ следственных материалов убеждает в том, что ни сам Радаев, ни его последователи не имели непосредственного знакомства с ритуальной практикой, фольклором и идеологией христовщины и скопчества26. Между тем Добротворский без всяких колебаний признал Радаева "пророком людей божиих (т. е. хлыстов. - А Я.)"27 и, основываясь на его письмах и заметках, сконструировал якобы характерное для христовщины "учение о таинственной смерти и таинственном воскресении"28. (Надо сказать, правда, что мысль отнести Радаева к хлыстам первой пришла в голову не Добротворскому, а П. И. Мельникову-Печерскому либо вышеупомянутому архиепископу Иакову)29. Несомненно, что учение Радаева и история его движения представляют большой интерес для исследователя крестьянской религиозности XIX в., однако даже в этом смысле построения; Добротворского представляются весьма спорными. И рассуждая о Радаеве, и пытаясь описать культ "людей божиих", Добротворский прибегал к достаточно примитивным догматическим схематизациям, характерным для академического богословия его времени. Не знаю, впрочем, стоит ли упрекать в этом казанского профессора. И он, и подобные ему авторы в первую очередь руководствовались миссионерскими и полемическими задачами. Им нужно было охранять "православие" от "ересей" и "сект". А как можно полемизировать с "сектой", если у нее нет догматики? Поэтому догматику приходится конструировать в любом случае. Так или иначе, единственной исследовательской заслугой Добротворского была публикация 85 собранных им сектантских песнопений (большая часть их, по-видимому, была прислана автору его бывшими студентами)30. Хотя комментарии, которыми он снабдил каждый из текстов, зачастую очень наивны и лишь искажают суть публикуемого материала, источниковедческая достоверность этой публикации особых сомнений не вызывает.

За работой Добротворского последовало несколько аналогичных сочинений церковных авторов, следовавших той же описательной схеме и привлекавших ничтожное количество дополнительных материалов. К ним, например, относится работа Г. Протопопова "Опыт исторического обозрения мистических сект в России" (1867)31, где русские секты предлагалось разделить на "грубо-мистические" ("хлысты, скопцы, наполеониты, скакуны и монтаны") и "мистико-рационалистические" ("молокане, об-

тировкс. Десять лет спустя, в 1882 г., Реутский опубликовал своеобразное дополнение к своей монографии - статью, излагающую историю московских хлыстов в первой половине XIX в.24 Здесь также сохраняется беллетризованная форма изложения, и хотя сопоставление опубликованных материалов следственных дел 1830-х-1840-х гг. со статьей Реутского убеждает в большей или меньшей достоверности последней, к ней тоже необходимо относиться осторожно - особенно в том, что касается описания хлыстовских ритуалов и фольклора.

Вышеописанные работы репрезентируют "официальное", или "государственное", направление в изучении христовщины и скопчества в XIX в. Надо сказать, что, несмотря на очевидную тенденциозность, исследования правительственных чиновников нередко оказывались более взвешенными и объективными, нежели очерки и заметки независимых публицистов и литераторов (как из демократического, так и из консервативного лагеря). Однако о публицистике такого рода - чуть позже.. Сначала необходимо рассмотреть столь же официальную, но уже церковную историографию.

Тема русского сектантства становится доступной для гласного общественного обсуждения только с начала 1860-х гт. Но еще в конце правления Николая I среди епархиального духовенства появляются люди, интересующиеся материалами о русских сектах. Понятно, что церковное делопроизводство следственного характера о еретиках и раскольниках велось и в XVTII, и в первой половине XIX в. Я имею в виду несколько другой интерес, который, наверное, уже можно называть исследовательским. Помимо вышеупомянутых священника Иоанна Сергеева и архимандрита Досифея, одним из первых русских "сектоведов", принадлежавших к духовному сословию, следует считать архиепископа Иакова (Вечеркова) (1792-1850), подвизавшегося на саратовской и нижегородской кафедрах в 1840-х гг. В годы своего архиерейского служения Иаков был особенно известен своей непримиримостью по отношению к раскольникам. Тогда же он собрал ряд материалов о русских сектантах. Сведения, полученные Иаковом (часть которых, замечу, представляется совершенно недостоверной), легли в основу двух его рукописей ("О скопцах и хлыстах" и "О молоканах"), попавших после смерти архиепископа в библиотеку Нижегородской семинарии. Ими воспользовался бакалавр, а затем профессор Казанской духовной академии И. М. Доб-ротворский, опубликовавший в конце 1850-х гг. в "Православном собеседнике" несколько статей о христовщине и скопчестве, а в 1869 г. издавший их отдельной монографией25. Работа Добро-творского вызывает много нареканий и с источниковедческой, и с методологической точек зрения. Помимо бумаг архиепископа

вторяет в своей жизни и деятельности всю историю земной жизни Христа Спасителя, или, по их выражению, старого Христа. Итак, очевидно. что христы людей Божиих вовсе не то, что еврейские лжемессии. или лжехристы первых веков христианства. И вообще учение хлыстов об их христах на христианской почве не находит ничего себе родственного или аналогического. Единственное учение, которое представляет черты сходства с хлыстовским мифом об их христах, - это индийское учение о многократных воплощениях Вишну. Уж не этот ли индийский миф непонятным образом отразился в хлыстовском учении, подобно тому, как в наших народных былинах. по остроумным соображениям г. Стасова, повторились те же фабулы какие легли в основу индийского, персидского и вообще восточного героического эпоса?37

Рассуждения Барсова довольно наглядно демонстрируют, каким именно образом исследователи I860-1870-х гг. конструировали "хлыстовскую догматику" или "хлыстовский миф": из разных и, как правило, этнографически не аутентичных источников брались сообщения, которые можно было положить в основу некоего систематического учения. Затем это учение сопоставлялось с традиционными богословскими категориями (прежде всего - христологией) и, в зависимости от результатов сопоставления, квалифицировалось как ересь того или иного типа. И уже исходя из соответствующего конструкта производилась интерпретация сектантского фольклора и ритуалистики.

Сборник "роспевцев", подготовленный Барсовым, несомненно имеет бульшую научную ценность, нежели его соображения о догматике христовщины и скопчества. Опубликованные исследователем песни были в основном собраны в Липецке летом 1868 г. К сожалению, Барсов ничего не сообщает об обстоятельствах сбора материала. Можно предположить, однако, что большую часть его собрания составили рукописные сборники песен, либо извлеченные из каких-то судебных дел, либо полученные от кого-то из бывших последователей христовщины или скопчества. Дело в том, что он опубликовал не только "так называемые роспевцы", которые, по его словам, "поются, распеваются хором целым кораблем (сектантской общиной. - А Я.) и содержат в себе большею частою молитвенное излияние чувств радеющих", но и "так называемые общие судьбы - речитативы, с которыми пророки и пророчицы обращаются пред началом раденья, иногда в конце его, к целому кораблю"38. Понятно, что записать общую судьбу, иначе - пророчество, можно было только на радении. Барсов, однако, о каких-либо своих посещениях сектантских собраний не упоминает (думается, к тому же, что ему было бы крайне сложно

щие, духоборы и немоляки")32, а учение хлыстов характеризовалось следующим образом: "Главная задача христовщины состоит в том, чтобы в членах своих отелесить личность Христа и сделать всех богами на земле. Задача, обольстительная для мужика!"33 Позднейшие опыты такой схематизации представлены целым рядом пособий для миссионеров и специалистов по расколу начала XX в.34

Несколько большего внимания заслуживают работы профессора Санкт-Петербургской духовной академии Н. И. Барсова, опубликовавшего на рубеже I860-1870-х гг. пространный доклад "Русский простонародный мистицизм", а также сборник сектантских песнопений (103 текста)35. Хотя подход Барсова все же несколько ближе к современному пониманию научной интерпретации фольклора и традиционной культуры, методологически его труды также тяготеют к неоправданному конструированию хлыстовской догматики по шаблонам синодального богословия. Исследователь вполне справедливо подверг критике ряд положений, высказанных в статьях П. И. Мельникова-Печерского и в книге Добротворского, добросовестно изложил содержание известных ему сообщений о хлыстовской и скопческой ритуалистике, сделал несколько вполне дельных замечаний о генезисе христовщины и перспективах исследования хлыстовского фольклора. Вместе с тем, основываясь на рассуждениях священника Сергеева, он также попытался увидеть за традицией христовщины и скопчества некое богословское учение. "Хлысты, - пишет Барсов, - не такие жалкие сумасброды, какими представляют их большею частью. в основе их странных обрядов лежит целая система учения, ложного, конечно, но далеко не бессмысленного, в котором каждый отдельный пункт органически примыкает к целому и обоснован на неправильно понятом тексте св. Писания или словах церковных песен"36. Согласно Барсову, основа хлыстовской догматики представляет собой своеобразное развитие несторианства:

Иисус Назарей сделался Христом, в него благодатно вселился Сын Божий, второе лицо Святой Троицы - единственно ради его естественной святости и чистоты жизни; но нет ничего невозможного в том, чтобы и другой кто-либо достигал той же степени нравственной чистоты..; следовательно и другие люди могут удостоиваться благодатного вселения в них Сына Божия - делаться христами. Таким образом, говорят хлысты. Христос, очевидно, не единственен; от времени до времени христы могут "открываться" в мире снова, по мере надобности, т. е. по мере упадка в мире "чистоты" и благочестия и по усердной, нарочитой молитве "умных людей", т. е. сектантов. "Изобретенный" или "открывшийся" Христос, по словам сектантов, по

попасть на радение). Вместе с тем позднейшая традиция христовщины и скопчества дает много примеров того, как сектанты тщательно фиксировали на бумаге пророчества, адресованные всей общине в целом. Трудно сказать, можно ли считать барсовский сборник отражением репертуара какой-то одной общины. Скорее всего, на этот вопрос следует ответить отрицательно, поскольку среди опубликованных исследователем текстов встречаются и песни, восходящие к репертуару христовщины XVIII в., и более поздние памятники скопческой традиции, и духовные стихотворения, сложенные в мистическом кружке Е. Ф. Татариновой в первой четверти XIX в.

Итак, государственные чиновники по мере сил старались увидеть за христовщиной и скопчеством конспиративную организацию, а миссионеры и богословы - еретическую догматику. Однако наибольшую роль в создании мифологизированного образа "хлыстовщины" сыграли публицисты и популяризаторы конца 1860-х - 1870-х гг. Среди них необходимо прежде всего упомянуть В. И. Кельсиева, П. И. Мельникова-Печерского и Ф. В. Ливанова.

Жизнь В. И. Кельсиева (1835-18.72)> была весьма бурной. В двадцатипятилетнем возрасте, следуя cСеверную Америку к месту службы, Кельсиев остался в Лондоне и примкнул к кружку Герцена. Здесь он участвовал в неподцензурном переводе Библии и занимался сбором материалов о русском старообрядчестве и сектантстве. Результатом его трудов стали четырехтомный "Сборник правительственных сведений о раскольниках" (Лондон, 1860-1862), предпоследний том которого занимала републикация исследования Даля-Надеждина, и двухтомное."Собрание постановлений по части раскола" (Лондон, 1863). Затем Кельсиев отправился в нижнее Подунавье, где собирался заняться революционной пропагандой среди раскольников. Хотя он и был избран старшиной казаков-некрасовцев, пропагандистские задачи" по: видимому, не были выполнены. В 1865 г. Кельсиев перебрался в Вену, а через два года сдался русским властям и получил прощение. Последние пять лет своей жизни он провел в Петербурге, занимаясь литературным трудом39.

В середине 1860-х гг. Кельсиев встречался с эмигрантами-скопцами в молдавском городе Галаце. Его впечатления от этих встреч, а также собственные соображения по поводу русских мистических сект легли в основу сообщения, прочитанного в Русском географическом обществе в 1867 г., и серии статей, опубликованных в петербургских журналах40. Если первая из этих работ (где преимущественно пересказываются беседы Кельсиева с галацки-ми скопцами) представляется более или менее достоверной (хотя не всегда ясно, действительно ли Кельсиев исходил из своих собственных наблюдений) и содержащей ряд любопытных подробностей о скопческой ритуалистике и легендарной традиции, то две последующие статьи вызывают по меньшей мере недоумение. В очерке "Богиня Авдотья" Кельсиев пересказывает свой явно вымышленный разговор с некоей "хлыстовской богородицей" о якобы бывающем во время сектантских радений свальном грехе, причастии ампутированной грудью и ритуальных человеческих жертвоприношениях. Нет никакого сомнения, что здесь Кельсиев опирался не на свои собственные записи, а на уже сложившуюся к этому времени антисектантскую полемическую традицию (см. об этом в главе 2). Что касается статьи "Божьи люди", то она представляет собой чрезвычайно сумбурную попытку истолкования культурной традиции русского сектантства в духе мифологической школы вообще и "Поэтических воззрений" А. Н. Афанасьева в частности. Здесь "святорусские двоеверы" репрезентируются одновременно и как продолжатели индоевропейских языческих традиций, и как наследники гностицизма вкупе с богомильством, а сектантские обряды и верования интерпретируются в связи с метеорологической символикой и магией плодородия. Показательно, в частности, как Кельсиев развивает тему кровавого сектантского причастия в рамках афанасьевской объяснительной стратегии:

Садится в чан с водой "пречистая дева" - весной земля под водой бывает, - в руках она держит над собой образ своего небесного жениха. Старухи - ведьмы-облака, враги брака солнца с землей, богини плотских сил мира - срезывают ей груди, не прикасаясь к ним руками, бросают их на кружки (тарелки), поедают трепещущее, теплое тело сосцев, источников плодородия. Дух сильне-ет светом, плоть - питается соками. 41

Трудно сказать, что именно вызвало такой поворот в творчестве Кельсиева, однако не исключено, что одной из причин этого была его встреча с другим, более известным, популяризатором истории и культуры русского сектантства и старообрядчества - П. И. Мель-никовым-Печерским42.

Проблема значения как fcifk-юге, так и fake-lore в литературном и публицистическом творчестве Мельникова обсуждалась неоднократно43, однако именно источники и научная ценность его работ о расколе исследователями специально не рассматривались. Надо сказать, что анализ этих работ приводит к неутешительным выводам

Результаты своих разысканий в области истории и культуры христовщины и скопчества Мельников представил читателям сразу в трех видах: художественном (третья часть романа "На горах"), публицистическом (статьи "Тайные секты" и "Белые голуби", опублинованные в "Русском вестнике" в 1868 и 1869 гг.44) и научном (пространная публикация документальных материалов о скопчестве из архива Министерства внутренних дел45). Нет сомнения, что, работая в качестве чиновника особых поручений при нижегородском губернаторе, а затем при Министерстве внутренних дел, он сумел ознакомиться с обширным корпусом судебно-следственных дел и меморандумов о христовщине и скопчестве46. Вместе с тем вряд ли стоит верить Мельникову, когда он пишет о своих беседах с сектантами, позволившими ему "проникнуть в некоторые "тайности" ересей хлыстовской и скопческой"47. Судя по всему, писатель ссылался на некие устные сообщения хлыстов и скопцов только для того, чтобы замаскировать собственные домыслы и интерпретации сектантских обрядов и верований. Этот прием, как показывает И. М. Добротворский, Мельников использовал еще в своем рукописном "Отчете о состоянии раскола в Нижегородской губерний"48. Ниже я также рассмотрю несколько подобных случаев. Не исключено, впрочем, что Мельникову действительно приходилось слышать какие-то легенды о "хлыстовском изуверстве", но, конечно, не от самих сектантов. '

Дело, однако, даже не в том, беседовал Мельников с хлыстами или нет, но в самом характере его аналитической работы и обращения с источниками. Во-первых, и "Тайные секты", и "Белые голуби" не демонстрируют и тени систематического подхода к излагаемым данным. Совершенно непонятно, какими . критериями пользуется Мельников для причисления тех или иных людей и сектантских групп к "хлыстовщине". Хлыстами оказываются у него и упомянутый Василий Радаев, и нижегородская одержимая Авдотья Щаникова, не имевшие никакого отношения к культовой практике христовщины. Генезис и история христовщины и скопчества изложены Мельниковым путано и противоречиво, еще хуже обстоит дело с описанием фольклора и ритуалистики обоих движений. Во-вторых, сопоставление статей Мельникова с архивными материалами, на которые он ссылается, показывает, что писатель часто искажал и домысливал свои источники. Таким образом, научное использование приводимых Мельниковым материалов почти всегда требует дополнительной проверки. Понятно, что сведения, изложенные в романе "На горах", характеризуются еще меньшей достоверностью. Единственная из публикаций Мельникова, которой в той или иной степени можно доверять, это "Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей", однако и при обращении к ним подчас возникают сомнения.

Если Мельников хоть как-то пытался придать своим работам наукообразный вид и систематизировать их источники, то другой публицист конца 1860-х гг., посвятивший целую серию очерков христовщине и скопчеству, - Ф. В. Ливанов49 - и вовсе не был озабочен проблемами достоверности и аналитической ценности своей работы. Хотя иногда Ливанов прибегал непосредственно к архивным следственным материалам, большая часть его "антираскольничьих" очерков составлена на основании уже опубликованных работ и специальной ценности не имеет50.

Особняком среди исследований о христовщине и скопчестве I860-1870-х гг. стоят работы историка А. П. Щапова - одного из первых представителей "демократического" направления в изучении русского раскола51. Несмотря на очевидную наивность и односторонность большинства его культурно-исторических построений относительно народной религиозности вообще и мистического сектантства в частности, подход Щапова к этой проблематике был, вероятно, наиболее продуманным и взвешенным по сравнению со всеми его современниками. Хотя Щапов, как и А Н. Афанасьев, находился под очевидным влиянием немецких мифологов и в основном ориентировался на объяснительную модель "двоеверия", он был первым русским исследователем, поставившим вопрос о специфике народного христианства (включая и старообрядчество) и предложившим интерпретировать последнее не столько с мифологической, сколько с социально-исторической точки зрения52. В этом смысле его соображения о генезисе и типологии русской христовщины подчас кажутся не окончательно устаревшими и до сих пор. Так, пытаясь представить русский раскол XVII в. в качестве реакции областных, федеративных тенденций на усиливающуюся государственную централизацию, Щапов предполагает, что результатом этой коллизии стала активизация массового и локального религиозного творчества: "сельские грамотники" начинают "измышлять свою, новую, русскую крестьянскую веру".

Христианство в его подлинном, полном учении, в греко-восточных преданиях, крестьяне большею частью не знали да и знать не могли. И вот, зная только имя Христа, да слыша из апокрифических народных сказаний, будто Христос иногда ходит по земле, является людям даже на полях, некоторые крестьяне стали искать Христа, чтобы он показал им себя видимо53.

Конечно, при этом большинство и социально-исторических, и мифологических объяснений русского мистического сектантства, предлагаемых Щаповым, выглядят довольно курьезно. Так, характерное для христовщины и скопчества религиозное самозванство он предлагает понимать как следствие своеобразного "мифологического антропоморфизма", вызванного подавлением крестьянской личности и местного самоуправления:

. Религиозное самозванство христами-искупителями, так называемые христовщины, выражали не что иное, как мифическую, религиозно-антропоморфическую персонификацию крестьянского народовластия, мифическое возвышение нравственного человеческого достоинства крестьянской личности, мифическое возведение ее до апотеозы54.

Что касается хлыстовской и скопческой обрядности, то здесь Щапов - уже в полном соответствии с концепцией двоеверия - усматривал смешение народного христианства с "финско-сла-вянским" "волшебно-кудесническим мировоззрением". В этом смысле он не так уж далеко ушел от дилетантских рассуждений Кельсиева:

. Богослужение людей божиих есть не что иное, как смесь библей-ско-христианской санкции с финско-славянскими языческими сборищами и молениями и славянско-финским шаманством. Древне-языческие, чудско-славянские, так называемые церковными иерархами "идольские сборища и мольбища" преобразовались в секте людей божиих и скопцов в так называемые божьи соборы и моленья55.

Так или иначе, исследования Щапова по своему уровню все же были значительно выше, чем большинство современных ему сочинений о христовщине и скопчестве. К сожалению, продолжения они не получили: сам Щапов в 1864г. был выслан на родину, в Восточную Сибирь, и в конце 1860-х - начале 1870-х гг. расколом и сектантством уже не занимался. Что касается позднейших "демократических" авторов народнической ориентации, рассуждавших о русском сектантстве (к их числу относятся, в частности, А С Пругавин и И. И. Каблиц, писавший под псевдонимом И. Юзов56), то их работы не отличаются сколько-нибудь последовательным аналитическим подходом к проблематике, зачастую фактографически недостоверны и особой исследовательской ценности не имеют.

Своеобразный итог исследованиям христовщины и скопчества в 1850-1870-х гг. был подведен в магистерской диссертации еще одного преподавателя Казанской духовной академии - протоиерея К. В. Кутепова (1854-1911; не путать с выпускником той же академии црот. Н. В. Кутеповым, написавшим в первые десятилетия XX в. несколько работ о русских сектах). В 1883 г. он опубликовал обширную (575 страниц) монографию "Секты хлыстов и скопцов"57, где попытался свести воедино все опубликованные к началу 1880-х гг. материалы, заметки и исследования о русских мистических сектах. Работа Кутепова имеет преимущественно компилятивный характер: автор не был слишком озабочен критикой источников и старался объединить все известные ему сведения о христовщине и скопчестве в рамках той же исследовательской стратегии, на которую опирался Добротворский (конструирование "догматики", "нравственного учения" и "культа" хлыстов и скопцов). Определенную ценность имеет историографический раздел книги Кутепова58: фактически он представляет собой первое последовательное описание источников и исследований по истории, ритуалистике и фольклору русских мистических сект. Нельзя не отметить, что Кутепов старательно занимался поиском материалов о христовщине и скопчестве в самых разных изданиях (в том числе - в епархиальной периодике) и использовал немало ранее неизвестных публикаций и корреспонденции. Однако в остальном его работа фактически не отличается от вышеописанных работ, принадлежащих к "богословско-миссионерской" историографии.

После выхода монографии Кутепова и исследовательский, и общественный интерес к христовщине и скопчеству отчасти затихает. Хотя отдельные публикации, посвященные этим сектам, выходят и в 1880-х, и в начале 1890-х гг., значимых работ среди них очень мало59. Увеличение количества исследований в области русского мистического сектантства приходится на первые десятилетия XX в. и связано, во-первых, с активизацией так называемой "внутренней миссии" Русской православной церкви и, во-вторых, с повышением интереса к русскому сектантству со стороны либеральной интеллигенции, а также представителей модернистской литературы и искусства60.

Во второй половине 1880-х гг. были учреждены должности епархиальных миссионеров для борьбы со старообрядчеством и сектантством. Курс истории и обличения русского раскола тогда же становится обязательной частью учебной программы духовных школ. В 1880-1890-х начинает издаваться и целый ряд церковных журналов миссионерского характера. Наиболее крупный из них - "Миссионерское обозрение" - начал выходить в 1896 г. (первоначально - в Киеве; в 1899 г. издание было перенесено в Петербург). В нем публиковались и исследовательские, и полемические работы, местные корреспонденции и обзоры сектантского "религиозного быта". Хотя большинство авторов "миссионерского" круга, писавших о христовщине и скопчестве, сохраняли и предубежденность против сектантов, и традиционные стратегии конструирования "сектантской догматики", деятельность их подчас была достаточно продуктивной в смысле публикации и первичного анализа ранее неизвестных документальных материалов.

Среди исследователей, которых можно причислить к "миссионерскому" направлению в исследовании христовщины и скопче

чение одного учебного года он слушал лекции и занимался в клиниках на медицинском факультете Московского университета. Предполагалось, что Коновалов займет в Московской академии вновь учреждавшуюся кафедру истории и разбора русского сектантства. В том же 1908 г. "Религиозный экстаз" был защищен им в качестве магистерской диссертации, причем исследование было признано "выдающимся ученым трудом". Однако постановление совета академии не было утверждено Синодом из-за негативного отзыва архиепископа волынского Антония (Храповицкого). Кафедры Коновалов также не получил, а в 1909 г. и вовсе был вынужден оставить академию. Его сектоведческие разыскания не получили продолжения69.

"Религиозный экстаз" задумывался как первая часть более обширного исследования о русских сектантах-экстатиках. В этой части Коновалов преимущественно ограничился систематизацией и описанием психосоматических эффектов, сопровождающих ритуалы христовщины, скопчества, молокан-прыгунов и других "энтузиастических сект". Только последние разделы монографии (в частности, посвященный "возбуждению функции речи") включают сравнительно-типологические материалы и наблюдения. Коновалов опирался на весьма представительные источники: он использовал не только опубликованные данные, но и материалы судебно-следственных дел, хранившихся в столичных и провинциальных архивах. Предполагалось, что в следующей части работы будет представлен культурно-исторический анализ сектантской экстатики.

Хотя русские медики начала XX в. достаточно активно использовали "неврологический" подход к различным явлениям народной религиозной культуры (в частности, вышло уже довольно много работ о кликушестве и одержимости с точки зрения неврологии и психиатрии), для академического богослова избранный Коноваловым метод был не просто новаторским, но по-настоящему революционным. Плодотворность его, однако, остается весьма сомнительной: пытаясь выявить в экстатической ритуалистике периоды "возбуждения органических функций", "двигательного возбуждения", "возбуждения функции речи" и дробя эти периоды на более мелкие элементы, Коновалов просто подменял традиционный богословский дискурс дискурсом медицинским, не слишком приближаясь к феноменологическому пониманию хлыстовской и скопческой экстатики70. Так, показания сектантов и их обвинителей во время следственных процедур и суда он считал возможным прямо отождествлять с симптомами того или иного "возбуждения"; "трепетание сердца", о котором говорили следователям участники хлыстовского радения, понималось, например, как "возбуждение кровеносной системы"71. Трудно сказать, удалось ли

ства, следует особо отметить И. Г. Айвазова и Н. Г. Высоцкого. Первый, как и многие другие русские сектоведы, был выпускником Казанской духовной академии, затем служил противосектантским миссионером в южнорусских епархиях, ас1912по1917г. преподавал сначала в Московской, а затем в Санкт-Петербургской духовных академиях61. Он был известен своими радикальными взглядами монархического и националистического характера. Во второй половине 1910-х гг. Айвазов опубликовал несколько обширных подборок архивных материалов о христовщине и скопчестве62. Надо сказать, что эти публикации весьма далеки от совершенства: исследователь не утруждал себя систематизацией документов и комментариями к ним, зачастую под маркой "хлыстовства" он публиковал материалы о религиозных общинах и движениях, никак не связанных ни с христовщиной, ни со скопчеством. Вместе с тем публикации Айвазова впервые познакомили читателя с первым следственным делом о христовщине, самым ранним из известных нам сборников хлыстовских духовных стихов и другими довольно важными документами.

Н. Г. Высоцкий закончил другую духовную академию - Московскую. Первоначально он также сотрудничал с миссионерскими организациями63, однако, по-видимому, довольно скоро порвал с ними. Большую часть своих сектоведческих трудов Высоцкий опубликовал в 1914-1915 гг. в журнале "Русский архив"64. Кроме того, в 1915 г. он полностью издал материалы первого следственного дела о скопцах65, а в 1917-м - записку священника Сергеева "Изъяснение раскола, именуемого христовщина", сопровожденную подробным комментарием66.

Нет сомнения, что Высоцкий и Айвазов считали себя соперниками и в научном, и в идеологическом смысле. В 1916 г. они даже вступили в публичную полемику, характеризовавшуюся далеко не академической тональностью с обеих сторон67. Но справедливости ради надо сказать, что и по источниковедческому уровню, и по качеству публикации, и с точки зрения аналитического подхода работы Высоцкого существенно превосходят труды Айвазова. Хотя Высоцкий также в основном ориентировался на публикацию исторических документов, его работы содержат и ряд ценных наблюдений фактографического и методологического характера.

Еще один ученый, отчасти связанный с традицией миссионерского сектоведения, - это Д. Г. Коновалов, опубликовавший в 1908 г. монографию "Религиозный экстаз в русском мистичеком сектантстве"68. Он тоже окончил Московскую духовную академию, был оставлен доцентом на кафедре греческого языка и слыл весьма одаренным историком богословия и филологом-классиком. Интерес Коновалова к традиции русских сектантов-экстатиков заставил его специально заняться неврологией и психиатрией: в те

бы Коновалову преодолеть инерцию своих медицинских систематизации в дальнейшем. В "Религиозном экстазе" он вполне справедливо приводит ряд культурно-типологических параллелей к радельной практике: от раннехристианской хореи и апостольских толкований глоссолалии до народной хореографии и массовых религиозно-экстатических движений в Западной Европе XIX в.72 Однако всех этих сопоставлений явно недостаточно для построения сколько-нибудь адекватной картины экстатических ритуалов в христовщине и скопчестве. Тем не менее книга Коновалова содержит значительное количество любопытных материалов и ценных наблюдений. В этом смысле ее исследовательская значимость очевидна.

Другое направление в изучении культуры .христовщины и скопчества, а также ряда "постхлыстовских" религиозных движений в 1910-х гг. было представлено работами небольшого кружка последователей Л. Н. Толстого: П. Н. Бирюкова, А. К. Чертковой, М. В. Муратова73. Хотя первоначальный интерес толстовцев к русским сектам был связан с правительственными гонениями на духоборцев в конце 1890-х гг. и переселением последователей этого движения в Канаду, впоследствии они контактировали и с представителями других течений русского сектантства74. Сам Толстой даже переписывался с одним из идеологов позднего скопчества Г. П. Меныпениным75. Понятно, что толстовцы также пытались спекулировать на "сектантской теме": они видели в русских сектантах одновременно и союзников по борьбе с синодальным православием, и "народных правдоискателей", создателей своей собственной "крестьянской интеллигенции"76. Однако на прикладном уровне работы последователей Толстого как раз отличаются отсутствием тенденциозности и стремлением к этнографической достоверности. В этом смысле показателен сборник Чертковой, записывавшей тексты и напевы сектантских песен с голоса информантов, тщательно атрибутировавшей все записи и сопроводившей свои публикации пространным музыковедческим комментарием, а также нотной расшифровкой всех записей. Столь же профессиональными представляются и работы Муратова. Собственно говоря, именно Черткова и Муратов были первыми исследователями, старавшимися записывать и анализировать духовные стихи сектантов в соответствии с современными им методами полевой этнографии и фольклористики.

Влияние толстовцев отчасти сказалось и на трудах В. Д. Бонч-Бруевича, предпринявшего в конце 1900-1910-х гг. издание многотомных "Материалов к изучению русского сектантства и раскола"77. Кроме того, он опубликовал ряд статей и очерков о различных русских сектах. Хотя работы Бонч-Бруевича имеют в основном дилетантский характер (за исключением, пожалуй, статей и публикаций о духоборцах), ему удалось собрать и опубликовать обширный корпус документальных материалов, характеризующих историю и культуру различных современных ему народных религиозных движений. Христовщине и скопчеству в "Материалах. " уделено не очень много места; правда, четвертый выпуск "Материалов. " был полностью посвящен религиозному движению "Новый Израиль", генетически восходящему к христовщине, но сохранившему очень мало традиционных форм хлыстовской обрядности и фольклора78. Начиная с 1909 г. Бонч-Бруевич вел активную переписку с несколькими скопческими лидерами (тем же Г. П. Меныпениным, Н. П. Латышевым и др.) и в течение 1910-х гг. собрал обширную коллекцию материалов о скопчестве79. К сожалению, они так и остались неопубликованными; лишь недавно частью этих источников воспользовалась американская исследовательница Л. Энгелыптейн. Впоследствии, в 1920-х гг., Бонч-Бруевич попытался вместе с толстовцами Бирюковым и Трегубовым применить свой сектоведческий опыт на практике и наладить союз сектантства и коммунизма. Однако, по вполне очевидным причинам, у них ничего не вышло80.

В 1912 г. в "Записках Русского географического общества по отделению этнографии" был издан и первый сводный сборник хлыстовских и скопческих песен, составленный Т. С. Рождественским и М. И. Успенским81. Этот обширный компендиум был подготовлен на основании собраний Даля-Надеждина, Добротворского, Барсова, Мельникова-Печерского, ряда мелких публикаций и записей самих составителей. Сборник включает 716 текстов, предисловие, а также "объяснительный словарь", где кратко описываются особенности сектантской ритуалистики и эзотерической лексики, характеризуются основные персонажи эпических песен и легендарной традиции христовщины и скопчества. Несмотря на то что сборник Рождественского и Успенского до сих пор остается единственной обобщающей публикацией песенного фольклора христовщины и скопчества, его структура и принципы подачи материала вызывают очень много нареканий. Во-первых, Рождественский и Успенский совершенно неоправданно включили в свой сборник песни "Нового Израиля", опубликованные Бонч-Бруевичем. Эти тексты в очень малой степени связаны с традиционной духовной поэзией христовщины и скопчества; если даже их и можно было включать в подборку "песен сектантов-мистиков", то следовало выделить для них особый раздел публикации. Однако Рождественский и Успенский этого не сделали. Впрочем, точно так же они поступили со всем массивом опубликованных песнопений: тексты не были классифицированы ни по хронологическому, ни по географическому, ни по репертуарному признакам. Вместо этого составители разделили свой сборник на несколько тематических разделов. В первый из них вошли песни с "указаниями на известных сектантских деятелей", а также "прилагаемые сектантами вообще к руководителям их общества". Затем следовали "песни о церкви сектантской", "песни обрядовые" и "приложение евангельских событий к положению сектантов, рассказы в стихах из священной истории, апокалипсиса и пр.". Последний раздел сборника составили "песни разного содержания". Конечно, с научной точки зрения такой принцип публикации представляется совершенно неприемлемым. Он лишает нас какого бы то ни было представления о культурно-исторической специфике песенного репертуара различных хлыстовских и скопческих общин, ритуальных функциях песен, исторической и географической динамике песенного фольклора русских мистических сектантов. Кроме того, Рождественский и Успенский фактически отказались от публикации различных вариантов одних и тех же текстов. "Всего в нашем распоряжении, - пишут они, - было до 3500 песен, из которых около 7б части оказались оригинальными, остальные представляют собой варианты одних и тех же песен. Первые мы помещаем по лучшим, более полным редакциям их в тексте сборника, остальные отмечаем (когда они этого, по нашему мнению, заслуживают) в примечаниях, указывая имеющиеся разночтения"82. Добавлю, что в сборник Рождественского и Успенского не вошли тексты позднейших публикаций Чертковой, Муратова, Айвазова, И. И. Солосина, издавшего в 1912 г. духовные стихи сектантов-мистиков (по-видимому, скопцов) Царевского уезда Астраханской губернии83, а также опубликованный Г. П. Меньшениным сборник "Поэзия и проза сибирских скопцов" (Томск, 1904). Все эти обстоятельства заставляют относиться к сборнику Рождественского и Успенского с осторожностью. Однако он по-прежнему остается единственным сводным собранием сектантских песен, и новое издание такого типа вряд ли может быть осуществлено без прояснения целого ряда вопросов истории и культурной традиции христовщины и скопчества.

Наверное, можно сказать, что работы исследователей и собирателей, занимавшихся фольклором, традиционной культурой и историей русских сектантов-мистиков в 1900-х-1910-х гг., обеспечили достаточный прогресс в этой области знания. Вероятно, в дальнейшем можно было бы ожидать еще большего прогресса, однако исследования тогдашних русских сектоведов были пресечены революцией 1917 г. и последующими событиями. Хотя в начале 1920-х гг. большевистская власть еще питала определенные иллюзии в отношении "коммунистических" тенденций в сектантской культуре, о перспективах строительства советских сельскохозяйственных общин руками сектантов довольно скоро забыли.

Внимание уже собственно советского религиоведения к русским мистическим сектам (преимущественно - к движению скопцов) оказалось связано с совсем иным социально-политическим заказом. Дело в том, что в конце 1920-х гг. карательные органы начали активное преследование скопчества84. На первый взгляд, вполне естественно, что специальное внимание советской политической полиции привлекли именно скопцы: будучи хорошо организованными и процветающими с экономической точки зрения, скопческие общины казались одним из возможных, хотя и далеко не самых важных, препятствий на пути осуществления проектов индустриализации и коллективизации. Кроме того, скопчество было очень заманчивой мишенью для антирелигиозной пропаганды: пагубные последствия "религиозного дурмана" проявлялись в этой секте вполне зримо - на физиологическом уровне. Вероятно, однако, здесь были и другие - менее очевидные, но не менее значимые - причины.

Не следует забывать о том, что имперский дискурс 1930-х гг. придавал особое значение символике здоровья, плодовитости, жизненной активности. Сталинская "культура 2" была прямо-таки одержима антропоморфизмом, культом здорового человеческого тела. Все позитивное преимущественно описывается здесь в терминах жизни и плодовитости, все негативное - как мертвое и бесплодное. Плодовитость человеческая ассоциируется с урожайностью в полном соответствии с архаическим символизмом. Одним из предельных выражений этого "культа плодородия" стало скульптурное изображение буйвола с гипертрофированными гениталиями, выставленное в 1939 г. на ВСХВ85. Понятно, что скопцам не было места на этом "празднике жизни", тем более что идеологический контекст сталинской эпохи вообще отказывал рядовому члену советского общества в праве распоряжаться своим телом. И душами, и телами владело государство, только оно могло санкционировать те или иные действия, связанные с телесными изменениями86. Поэтому вполне симптоматично, что строительство нового общества и новой культуры сталинской эпохи началось именно с преследования секты скопцов87.

Еще в 1927-1928 гг. ГПУ произвело ряд арестов среди скопцов, живших в ингерманландских деревнях Волосово и Муратове Сектантов, большинство из которых составляли принявшие скопчество финны, судили в 1929 г. в Ленинградском окружном суде и приговорили к высылке с конфискацией части имущества и поражением в правах. В том же году шумный скопческий процесс прошел в Саратове. В январе 1930 г. на скамье подсудимых оказались лидеры ленинградской скопческой общины, обвиненные в "контрреволюционной пропаганде" и "причинении физического увечья, мотивируемого требованиями религиозного культа".

Большинство из них было приговорено к различным срокам заключения88. Наконец, в 1931 г. подверглись преследованию скопческие общины в Подмосковье89.

Особое место в советской этнографии рубежа 1920-х и 1930-х гг. занимала группа ленинградских исследователей-религиоведов, возглавлявшаяся Н. М. Маториным. Правда, деятельность этого кружка была сравнительно недолгой: в 1935 г. Маторин был арестован и осужден на пять лет лагерей, а через год расстрелян как один из "организаторов убийства Кирова"90. Хотя и сам Маторин, и его последователи были прежде всего озабочены исследованием "религиозного синкретизма" и "бытового православия", в поле их зрения находились и религиозные секты. В 1929 г. Маторин организовал в Ленинградском университете специальный семинар, посвященный истории и современному состоянию религиозного сектантства. Одним из активных участников семинара был Н. Н. Волков - двадцатипятилетний студент-экстерн, выпускник Коммунистического университета имени Свердлова, собиравший материалы о русском скопчестве91. В качестве эксперта Волков был приглашен на ленинградский процесс 1930 г. (общественным обвинителем там был сам Маторин). В том же году Волков опубликовал небольшую монографию "Секта скопцов" (Л., 1930; в 1931 г. она вышла вторым изданием). В1931-1935 гг. Волков служил в органах НКВД а затем стал сотрудником Института антропологии и этнографии. Через год после казни Маторина была издана вторая книга Волкова - "Скопчество и стерилизация" (М.; Л., 1937). Однако в том же 1937 г. он был исключен из коммунистической партии "за притупление бдительности и непринятие мер к врагам народа" и уволен из института. Но на этом его научная деятельность не закончилась: в 1938 г. Волков восстановился в институте, начал готовить кандидатскую диссертацию "Саамы в СССР" (успешно защищенную после войны), активно занимался полевой работой среди западно-финских народов. В 1941 г. Волков ушел на фронт добровольцем, около четырех лет провел в плену, а через два года после окончания войны был арестован по обвинению в антисоветской деятельности и осужден на десять лет лагерей. В 1953 г. он умер в лагере в Кировской области.

Хотя работы Волкова не обладают особой эвристической ценностью, они любопытны и как образец социологического религиоведения маторинской школы, и в связи с публикацией полевых и архивных данных, собранных самим автором. Первая из монографий Волкова начинается с анализа данных о кастрации и кастрационной символике в древних мифологиях и ритуалах. Вслед за Фрэзером92 Волков постулирует связь ритуальной кастрации с магией плодородия93, однако заявляет, что последовательное религиозное обоснование самооскопления стало возможным только благодаря христианской аскетике: "Скопчество - венец христианской морали, логическое завершение евангельских путей к достижению небесного блаженства"94. Появление русской секты скопцов Волков объяснял двумя социальными факторами: "Одна часть питающей его (скопчество. -А Л.) среды - это интересы купечества и кулацкого крестьянства, желавших накоплять, но значительно лишенных этой возможности вследствие политического произвола дворянской монархии и помещичье-крепостнического строя. Другая часть - широкие народные массы, крестьянство, городское мещанство, ремесленники, солдатчина, словом, народные "низы", изнывавшие под игом материальной нужды, социально-политической и бытовой придавленности"95. Отсюда с неизбежностью следовал и вывод о "классовой сущности" скопчества в советской России: освобожденные массы от нужды и придавленности уже не страдают, поэтому современные скопцы - капиталисты, кулаки и эксплуататоры, завлекающие простаков в свою секту и использующие их труд. Собственно этнографической стороне проблемы посвящены две главы монографии Волкова: "Миросозерцание и религиозный культ скопцов" и "Различные виды и способы оскопления". В значительной части они основаны на материалах и исследованиях, опубликованных в XIX - начале XX в., однако Волков добавил к ним собственные полевые материалы (тексты скопческих песен и легенд, цитаты из этнографических интервью). В приложении к книге он опубликовал фрагмент из послания Селиванова, шесть текстов песен, а также весьма неполный и неточный библиографический указатель. Кроме того, Волков поместил в своей монографии довольно много ранее не публиковавшихся иллюстраций (скопческие рисунки, фотографии оскопленных и т. п.).

Вторая работа Волкова - "Скопчество и стерилизация" - выполняла новый социальный заказ: она была специально посвящена антифашистской пропаганде в связи с нацистскими проектами по очищению национального генофонда путем стерилизации. На сей раз русское скопчество должно было послужить типологической параллелью немецкому фашизму. "Доступные нам материалы, - писал Волков, - позволяют утверждать, что скопчество развивается в те периоды человеческой истории, когда появляются классовое неравенство, войны и тирания деспотов. Скопчество не только пережиток мрачных времен варварства или позорных веков российского самодержавия. Являясь физическим уродованием человека с целью лишения его возможности деторождения, оно существует еще до сих пор, превращаясь в руках фашистов в одно из сильнейших средств политической борьбы"96. В остальном новая книга Волкова в большей или меньшей степени варьировала текст работы 1930 г. Очерк о русском скопчестве теперь заключала следующая сентенция: "В связи с коллективизацией и ликвидацией кулачества

А. А. Панченко. Христовщина и скопчестве? ^ . Вопрос о социально-экономических мотивах возникновения обычая обрезания нуждается в самостоятельном исследовании"100.

Единственным из учеников Маторина, прошедшим сталинские лагеря и возвратившимся к историко-этнографическому изучению русских сект, был А. И. Клибанов. Вероятно, это произошло благодаря тому, что другим, более "удобным" с точки зрения политической благонадежности, учителем Клибанова был Бонч-Бруевич. В I960-1970-х гг. Клибанов стал настоящим "живым классиком" советского сектоведения и опубликовал целую серию монографий, статей и очерков, посвященных истории и общественной роли русских еретических движений и сект101. На рубеже 1950-х и 1960-х гг. Клибанов организовал и провел несколько историко-социологических экспедиций для изучения "современных религиозных верований" (и, в частности, сектантства) в центральных областях России102. Кроме того, в начале 1970-х гг. он безуспешно пытался наладить контакты со скопцами, еще жившими в это время в Тамбовской области и на Северном Кавказе103.

С точки зрения этнологии и фольклористики научная ценность работ Клибанова незначительна. Его социально-историческая концепция "русских реформационных движений" воспроизводит традиционную для "марксистско-ленинской" историографии идею сектантства как "примитивной формы протеста социальных низов". Что касается клибановских наблюдений над генезисом и историей

История вощ ч -са

христовщины и скопчества, то они почти всегда имеют компилятивный характер и основываются на работах предшествующих авторов. Одна из немногих новаций Клибанова в этой сфере - изобретение еще одного вполне монструозного термина взамен пейоративного "хлыстовства": он предлагал называть христовщину и ее дериваты "сектой христововеров"104. Экспедиционные находки этого исследователя также нельзя назвать богатыми. В 1959 г. в тамбовском районном центре Рассказове ему удалось познакомиться с несколькими "постниками" - последователями одного из ответвлений христовщины, основанного в 1820-х гг. крестьянином Абакумом Копыло-вым. Один из информантов Клибанова - шестидесятичетырехлетний И. М. Селянский - охотно рассказывал собирателям о легендарной традиции и экстатической практике постников, пел им духовные песни, интерпретировал постническую систему запретов и предписаний105. Однако никакой систематической фиксации культовой практики постников экспедиция не предприняла: это не соответствовало ее основной задаче "изучения процесса-изживания религиозных предрассудков".

Конечно, трудно винить ученого, пережившего долгие годы заключения в сталинских лагерях, в следовании нормативной парадигме советской социальной историографии и отсутствии культурно-антропологического подхода к традиции сектантов-экстатиков. Но, так или иначе, работы Клибанова были, по сути дела, единственным сектоведческим проектом в рамках советского религиоведения послевоенной эпохи. Понятно, что они фактически не принесли ничего нового в изучение христовщины и скопчества.

Несколько слов нужно сказать и о зарубежной историографии проблемы. По своему объему она невелика. Среди работ, опубликованных в начале XX в., следует отметить несколько компилятивных, но по-немецки обстоятельных и подробных монографий дерптско-го профессора К Грасса106, а также обзорную книгу француза Ж-Б. Северака, частично опиравшегося на свои собственные полевые материалы, собранные на Северном Кавказе107. Почти столетие спустя, в 1980-х гг., американский исследователь Ю. Клэй опубликовал несколько работ, представляющих собой, как мне кажется, наиболее ценное из всего, что было написано о русской христовщине в ХГХ-ХХ вв.108 Тщательно проанализировав опубликованное Айва-зовым следственное дело 1717 г. о Прокофии Лупкине, Клэй реконструировал культовую практику и идеологию одной из первых хлыстовских общин и указал на несколько возможных источников христовщины, в частности исихастскую молитвенную практику и традицию юродства. Хотя выводы Клэя заслуживают определенной корректировки, в целом он предложил вполне обоснованные гипотезы относительно генезиса религиозных практик и идеологии христовщины. Ниже я коснусь этой проблемы подробнее.

евичем, занимавшиеся публикацией своей "поэзии и прозы" и предпринимавшие специальные разыскания в области истории своего движения, вряд ли могут предстательствовать за всю скопческую традицию - особенно в ее "крестьянской" части. Как правило, они пытались репрезентировать идеологию, мифологию и ритуалистику скопчества не на традиционных основаниях, но в соответствии с нормативами современного им "образованного общества". В некотором смысле письма, сочинения и проекты Меньшенина, Санина и Латышева, активно используемые Энгелыптейн, представляют собой такой же конструкт, что и труды миссионеров второй половины XIX в. Эти материалы характеризуют лишь один (последний) этап эволюции русского скопчества и вряд ли могут служить основанием для понимания всей скопческой традиции в целом. В данном случае вполне справедливо замечание Эткинда, указывающего, что судить о русском скопчестве лишь на основании этих материалов - то же самое, что репрезентировать коммунизм посредством мемуаров последних коммунистов111.

Для этнолога и фольклориста, однако, самым обескураживающим в книге Энгелыптейн оказывается стремление рассуждать о массовом религиозном движении без какого бы то ни было последовательного анализа присущих ему культурных практик и фольклорных текстов. К сожалению, этот упрек приходится адресовать и А М. Эткинду, чьи работы, несмотря на ряд интересных догадок и гипотез, не демонстрируют собственно научного подхода к религиозной традиции христовщины и скопчества. Нет сомнения, что исследователь достаточно подробно ознакомился с материалами по истории и культуре "русского раскола", а также с различными формами мифологизации русского сектантства, представленными литературной и социально-политической традицией XIX - начала XX в. Однако отсутствие систематического подхода к рассматриваемой проблематике и, я бы сказал, чересчур азартное увлечение деконструкцией литературных текстов приводит к тому, что вполне оправданные и интересные наблюдения соседствуют в трудах Эткинда с совершенно необоснованными гипотезами, а "русские секты" приобретают черты гипер- или метаконструкта, не представимого уже ни в каком контексте вообще - за исключением контекста довольно путаной авторской риторики. Мы узнаем о том, какие социальные и культурные механизмы заставляли рассуждать о хлыстах и скопцах русских философов, поэтов, прозаиков, политиков, филологов, но о культурных практиках самих сектантов Эткинд сообщает еще меньше, чем Энгелыптейн. Если бы исследователь прямо сказал, что в действительности никаких хлыстов и скопцов не было, а существовал лишь дискурс интеллектуальной и социальной элиты, эксплуатировав-

Наконец - об исследовании истории и культуры русских сек-тантов-экстатиков в последние годы. Не останавливаясь на ряде небольших работ109 - некоторые из них представляются вполне профессиональными и интересными (Т. Г. Белкин), другие же - малосообразными с принципами научного исследования (М. А Бобрик, И. АТульпе), - не вносящих принципиальных изменений в современное понимание христовщины и скопчества, отмечу труды двух новейших исследователей - Л. Энгелыптейн (США) и А М. Эткинда (Россия), не только интенсивно публикующих работы о русском мистическом сектантстве, но и вступивших в довольно острую полемику110

Хотя хронологически было бы более справедливо начать с обсуждения работ Эткинда, сперва я остановлюсь на книге Энгелыптейн. Бе монография "Кастрация и Небесное Царство" посвящена культурным, политическим и религиозным значениям, связывавшимся с русским скопчеством, начиная с его появления в 1760-х гг. и заканчивая скопческими процессами 1930-х гг. Задача эта выполнимая, хотя и довольно трудоемкая. Однако в книге Энгелыптейн сразу же видна существенная диспропорция: вопросам генезиса скопчества, скопческой ритуалистике и фольклору, семантике и функциям ритуального оскопления посвящена очень малая часть работы. Кратко коснувшись этой проблематики и никак не останавливаясь на проблеме соотношения скопчества и христовщины (что кажется совершенно неправильным), исследовательница переходит к стратегиям мифологизации и конструирования образа скопчества в социально-политической и литературной традиции XIX в. Одновременно она пытается реконструировать и историческую динамику скопчества как такового. Эта часть работы представляется довольно интересной, однако некоторое недоумение вызывает достаточно произвольный выбор источников: Энгелыптейн подробно анализирует одни публикации и архивные материалы о скопцах, но полностью игнорирует другие. Кроме того,, в своих интерпретациях исследовательница допускает несколько серьезных ошибок: так, еще в самом начале книги она совершенно необоснованно утверждает, что акт самокастрации отождествлялся в скопческой мифологии с крестными страданиями Христа (см. об этом ниже, в главе 4). Остальная часть книги Энгелыптейн преимущественно основана на документальных материалах из коллекции Бонч-Бруевича и посвящена истории и идеологии позднего скопчества. Исследовательница придает этим документам особое значение, так как, согласно ее мнению, только они могут считаться первичным источником для общей интерпретации скопческой культуры.

Это, конечно, заблуждение. Дело в том, что лидеры скопчества начала XX в., состоявшие в переписке с Толстым и Бонч-Бру

шей "сектантскую тему", никаких претензий к нему бы не возникло: в этом есть своя - пускай и "постмодернистская" - логика. Однако Эткинд пытается говорить и о "самих сектантах": никак не систематизируя этнографические и фольклорные данные, он предлагает целый ряд историко-антропологических, социологических и даже психоаналитических объяснений хлыстовской и скопческой экстатики, эсхатологии, религиозного самозванства, ритуальной кастрации и т. п. Несмотря на новизну и эвристическую значимость некоторых соображений автора, в этих интерпретациях довольно трудно обнаружить следы какой бы то ни было общей концепции.

В результате при чтении работ Эткинда возникает вполне зощенковский вопрос: а что, собственно, автор хочет сказать своим произведением? Ответ, впрочем, находится довольно легко. Свою статью в журнале "Звезда" сам исследователь, в частности, характеризует так: это "попытка цельного дискурса, акт преодоления скучной дробности методов, дисциплин, предубеждений"112. Итак, перед нами - не скучный цельный дискурс на "сектантскую тему". Думается, что эта идея является не меньшей утопией, чем анализируемые Эткиндом утопические проекты сектантов, литераторов и революционеров. Любой дискурс имеет свою target group, а "скучность" или "не скучность" того или иного текста определяется прежде всего балансом авторских интенций и ожиданий аудитории. В этом смысле работы Эткинда "скучны" специалисту своим методологическим эклектизмом, отсутствием аналитической последовательности, различными фактографическими промахами и недоказуемыми гипотезами, но, вероятно, "интересны" образованному читателю "широкого профиля" - тому, кого в советские времена назвали бы "интеллигентом". Иными словами, все встает на свои места, если прояснить вопрос о жанрах и, вслед за одним из коллег, квалифицировать работы Эткинда как "интеллектуальную беллетристику" - сочинения научно-популярного характера.

Беда, здесь, однако, в том, что любая популяризация неразрывна со своим предметом - ограниченным пространством специальных исследований. Если бы Эткинд взялся, скажем, за рассмотрение "Слова о полку Игореве" как национального мифа, ему было бы легче: любая научная библиотека располагает солидным запасом и вполне мифологизированных, и тщательных эмпирических работ, посвященных "Слову", его истории, текстологии, топике, роли в русской культуре и т. п. В случае с русскими сектантами дело обстоит гораздо хуже: как мы видели, профессиональных эмпирических работ в этой области почти нет, а мифологизированных описаний и конструкций - хоть отбавляй. И похоже, что некоторая "неуловимость" концепции Эткинда обусловлена отсутствием сколько-нибудь разумных и приемлемых научных концепций русского сектантства вообще, а христовщины и скопчества в частности у подавляющего большинства его предшественников.

Источники, использованные в настоящей работе, можно разделить на несколько групп. Первая и самая обширная - это судебно-след-ственные материалы, включающие протоколы допросов, показания и признания подсудимых сектантов, а также доносы и свидетельские показания. И опубликованные, и архивные материалы этого рода формировались в рамках как светского, так и духовного делопроизводства (нередко они велись параллельно), и преимущественно происходят из нескольких крупных фондов: Канцелярии Синода (РГИА, ф. 796), Департамента общих дел МВД (РГИА, ф. 1284), Секретного комитета по делам раскола (РГИА, ф. 1473), московских следственных комиссий о христовщине середины XVIII в. (РГАДА, ф. 301-302), коллекции дел окружных и уездных судов и других местных учреждений XIX - начала XX в. о старообрядцах, собранные МАМЮ (РГАДА, ф. 1431)113, Московской конторы Синода (РГАДА, ф. 1183). Другая, типологически очень близкая к предыдущей, группа - записки и меморандумы ренегатов, оставлявших сектантские общины, а также корреспонденции местных священников, обычно основанные на свидетельствах таких же ренегатов, а также не принадлежащих к секте прихожан. Третья группа - памятники прозаической словесности и песенного фольклора сектантов, а также различные персональные документы (письма, дневниковые записи и т. д.), принадлежавшие сектантам. Зачастую эти материалы также попадали в архивы благодаря следственным процедурам, реже - приобретались собирателями у самих сектантов. Исключение составляет архив, собранный последователями "новоскопчества" в 1910-х гг. и переданный ими В. Д Бонч-Бруеви-чу (АГМИР, ф. 2, оп. 5/68; колл. I, оп. 6/93), а также сборник "Поэзия и проза сибирских скопцов" (Томск, 1904), изданный одним из поздних скопческих идеологов Г. П. Меныпениным. Наконец, последняя группа - немногочисленные материалы фольклорных записей и этнографических интервью, проведенных собирателями в XX в. (см. выше).

Итак, основной корпус источников по истории, фольклору и традиционной культуре христовщины и скопчества составляют судебно-следственные материалы XVIII-XIX вв. В последние десятилетия материалы следственных дел эпохи Средневековья и Нового времени довольно часто служили предметом историко-ант-ропологического и фольклорно-этнографического анализа114. Действительно, с хронологической точки зрения следственные дела о колдовстве и святотатстве, "суеверных" или "еретических" словах и поступках и т. п. оказываются наиболее ранним видом массовых источников, опознаваемых современным исследователем в качестве фольклорно-этнографических. Они обеспечивают нас разнообразными сведениями о повседневной религиозной жизни различных слоев общества, сообщают о верованиях, праздниках и обрядах, плохо или совсем не отразившихся в письменной традиции элиты. Единообразие действий бюрократической следственной машины определяет однородную формализацию этих данных, а необходимость точной идентификации обвиняемого или свидетеля позволяет нам оперировать сведениями о возрасте, поле, социальном статусе и образовательном уровне подследственных.

Вместе с тем использование судебно-следственных материалов в качестве антропологического источника сопряжено с весьма специфическими трудностями. Очевидно, что коммуникация между инквизитором и крестьянином была для последнего событием экстраординарного характера и в силу своих обстоятельств, и ввиду возможных последствий. Логично поэтому предполагать, что ситуация допроса вызывала к жизни (и к фиксации на бумаге) особое "буферное пространство" текстов (его можно называть trial-lore - по аналогии с первоначальным значением термина "фольклор"), к которому относятся "признания" и "ложные показания", донос и самооговор и т. п. Степень соответствия этих текстов "естественному" обиходу крестьянской культуры могла, по-видимому, существенно варьироваться: даже применительно к источникам настоящей работы можно опознать ряд сюжетов и мотивов, вызванных к жизни именно ситуацией допроса. Один из наиболее показательных примеров - это признания в оргиях и ритуальном жертвоприношении новорожденных, навязанные подследственным хлыстам во время московского процесса 1745-1756 гг. Ниже я буду специально рассматривать эти материалы, здесь же отмечу, что непосредственным источником этого "кровавого навета" была, с одной стороны, книжная традиция репрезентации ритуалов еретиков и иноверцев, а с другой - массовые "слухи и толки" о старообрядцах и сектантах. Что касается хлыстовских ритуалов как таковых, то никаких существенных особенностей, которые могли бы подать повод к подобным обвинениям, в них не обнаруживается.

Другой пример относится к XIX в. и связан не с хлыстовскими, а со скопческими процессами. Уже во времена Александра I добровольное оскопление было признано наказуемым преступлением.

Поэтому к середине столетия арестованные скопцы стали объяснять следователям обстоятельства своего оскопления при помощи следующего устойчивого рассказа: в дороге, чаще всего во время паломничества к святым местам, герой встречает неизвестного человека - как правило, старика. Они решают путешествовать вместе. Через некоторое время спутник героя предлагает отдохнуть и перекусить. Он угощает его водой или питьем, после чего герой немедленно теряет сознание или засыпает. Очнувшись, он обнаруживает, что оскоплен, а старикисчез115. Несколько модернизированная версия того же сюжета представлена, например, в показаниях оскопленного унтер-офицера Даниила Ягурнова, арестованного в 1901 г. в Оренбурге; здесь речь идет не о питье, а о духах, которые нюхает "жертва":

. Месяца три тому назад. он отправился в пригородную рощу за рекою Уралом и встретился там с неизвестным ему человеком, который, познакомившись с Ягурновым, начал читать ему евангелие от Матвея, и именно то место, где. говорится о скопцах. Во время дальнейшей прогулки, когда Ягурнов и неизвестный ему человек находились далеко за рощей, последний пригласил Ягурнова посидеть и снова начал читать евангелие. Во время этого чтения Ягурнов обратил внимание на стук пузырьков в бывшем у неизвестного человека саквояже, и на вопрос Ягурнова, что это такое, тот ответил, что это духи, причем предложил ему понюхать. После этого он, Ягурнов, заснул, а когда проснулся, то заметил, что у него отрезан детородный член, что ему сделана перевязка и что бывший с ним человек скрылся неизвестно куда116.

Этот же сюжет послужил основой для живописного очерка Ф. В. Ливанова "Скопитель" (дело происходит в 1860-х гг. в Петербургской губернии). Здесь "седой фанатик" подносит своим жертвам "причастие из пузырька, оказавшееся сильными сонными каплями": "Слушавшие покатились на траву в забытье; бритва фанатика мгновенно скользнула по телам их. Свершилось новое злодейство, и две новые жертвы слепоты и невежества народного лежали без памяти на свежей траве, облитые матовым светом приветливой луны"117.

То, что известно о способах и физиологических последствиях оскопления у русских сектантов (см. главу 4 настоящей работы), позволяет квалифицировать подобные рассказы как очевидную ложь. Между тем они стабильно функционировали в течение многих десятилетий и отразились в материалах следственных дел, производившихся в самых разных губерниях России. Очевидно, что здесь мы имеем дело с сектантским фольклором, но, так сказать,

"второго порядка": он вызван к жизни не внутренними потребностями скопческой культуры, а внешним стимулом - карательными действиями государственной машины.

Не менее любопытны и те памятники trial-lore, которые репрезентируют крестьянские слухи, толки и представления о христовщине и скопчестве. Особенно показательна в этом смысле записка священника Саратовского тюремного замка Николая Вазерского, поданная в 1839 г. вышеупомянутому архиепископу Иакову Вечеркову (тогда он был епископом саратовским и царицынским)118. Вазерский основывался на показаниях некоего заключенного, который, по его словам, за десять лет до этого содержался в Вольском тюремном замке вместе с "хлыстовской богиней девкой Анной Федоровой Скочкиной". Она-то якобы и открыла ему "некоторые сведения об ужасных действиях хлыстовской секты". Трудно сказать, откуда в действительности почерпнул свои сведения анонимный информант Вазерского. Однако несомненно, что его показания репрезентируют ту картину хлыстовской ритуалистики, которая была распространена среди обычных, "православных" крестьян: среди хлыстовских обрядов описывается свадьба (которой у этих сектантов никогда не было и не могло быть), радение фактически приравнивается к традиционным гаданиям, а характеристика социальной организации христовщины, по-видимому, в значительной степени обусловлена крестьянскими легендами о казаках-некрасовцах и "городе Игната"119.

Подобные примеры можно было бы множить. Но и без этого очевидно, что тот род источников, который я предлагаю называть trial-lore, представляет собой достаточно специфическое явление и требует применения специальных процедур анализа. Однако здесь возникает и другой вопрос: каково соотношение между материалами судебно-следственных дел и теми полевыми записями, которыми пользуется современная этнология и фольклористика? В последние десятилетия этот вопрос уже несколько раз поднимался учеными-гуманитариями120. В задачи настоящего обзора не входит подробный анализ всех мнений по этому поводу: ниже я лишь кратко выскажу свою точку зрения на проблему.

Исследователи, занимающиеся вопросами анализа фольклора с точки зрения теорий коммуникации и информации, соотношением устных и письменных фольклорных форм, практической и теоретической текстологией фольклора121, далеко не всегда обращают внимание на тип коммуникации, определяющий специфику фольклористической деятельности (и шире - культурной антропологии в целом). Речь идет о ситуации, когда фольклор собственно и становится фольклором, то есть о полевой записи (интервью).

Функционирование устного обихода любого сообщества подразумевает распространение информации (как в форме "спонтанной речи", так и посредством хорошо структурированных текстов) в рамках более или менее стабильного набора "коммуникативных каналов"122. Их параметры задаются тем набором идентифицирующих признаков, который определяет саму социальную структуру сообщества. При этом объемы информации в нормальных условиях достаточно жестко лимитированы. Степень "новизны" этой информации, особенно если речь идет о преиндустриальных обществах с достаточно простой системой коммуникаций, представляется также чрезвычайно низкой. Обычно люди рассказывают друг другу одни и те же истории, даже если в них фигурируют разные персонажи и обстоятельства действия. Главная цель "человека рассказывающего" зачастую состоит не в изложении содержания рассказа, а в удовлетворении определенных социальных или психосоматических потребностей (сообщение "подразумеваемого значения" (intended meaning)12*, утверждение своего статуса, снятие стрессовой ситуации, адаптация трансперсонального опыта и т. п.). Естественным представляется вопрос: как с этой точки зрения следует трактовать полевое интервью? Что это за канал, какая информация, куда, в каких объемах и для чего по нему протекает?

Коммуникативные обстоятельства процесса полевой записи подразумевают следующий минимальный набор элементов: собиратель (идентифицирующий себя в качестве адресата), информант (идентифицируемый в качестве адресанта), специальный прибор или набор приборов для хранения и тиражирования информации (письменные принадлежности, магнитофон, видеокамера и т. п.), находящийся под контролем собирателя. Так, по крайней мере, эта ситуация выглядит с точки зрения последнего. В зависимости от своих методологических предпочтений и практических задач он может акцентировать "естественность" или "искусственность" коммуникативного аспекта полевого интервью и по-разному оценивать его результаты: от утверждения тождества записи и фольклорного текста в его "естественном бытовании" до признания полевой работы "интерсемиотическим переводом" события исполнения в письменный текст124.

Инициатива полевого интервью в подавляющем большинстве случаев принадлежит собирателю. Тем или иным способом он пытается вынудить информанта начать разговор. При этом собиратель сообщает информанту минимум информации, необходимый для создания позитивной идентификации: он (собиратель) не несет потенциальной угрозы жизни, здоровью и материальным ресурсам информанта, он представляет авторитетную институцию, которая заинтересована в фиксации культурного опыта информанта, эта фиксация имеет универсальную общественную значимость. После того как такая идентификация создана и контакт с информантом установлен, главной задачей собирателя становится получение максимального количества информации на интересующие его темы, для чего используются специальные приемы опроса. Что касается содержательного разнообразия интервью, то здесь возможны самые разные варианты: от детального обсуждения одной узкой темы до постоянного поиска новых для собирателя материалов. Интервью может быть "удачным" или "неудачным", что связано с тем, насколько полученный результат соответствует исходным намерениям собирателя. Однако вне зависимости от этого итогом интервью является фонограмма, фиксирующая определенную последовательность коммуникативных актов.

Очевидно, что коммуникативная ситуация интервью в достаточной степени отличается от тех ситуаций, которые мы признаем "естественными" для изучаемой культуры. Нет необходимости доказывать и то, что течение интервью определяется специфическими поведенческими стратегиями, используемыми и собирателем, и информантом. Однако анализ этих стратегий предпринимается достаточно редко, да и материалы, необходимые для такого анализа, как правило, остаются "за скобками" полевых фонограмм, их расшифровок, дневников и других экспедиционных материалов. В отношении информанта естественным представляется вопрос: насколько его поведение соответствует тому набору коммуникативных ролей, который существует в его сообществе, и каков простор для коммуникативного творчества, предоставляемый ему ситуацией полевого опроса? Об этом можно судить не только по прямым высказываниям информанта, но и по различным косвенным признакам: эмоциональной окраске и интенсивности беседы, "открытости" или "замкнутости" информанта и т. п. Очевидно, что здесь может быть построена определенная типология коммуникативных ситуаций и что последние нуждаются в специальном анализе.

Что касается собирателя, то нам, по крайней мере, известна его цель - получение определенной информации. Однако в ходе интервью он, как правило, не эксплицирует того, зачем она ему нужна и как он мыслит себе ее получение. Собиратель обнаруживает свою культурную стратегию после окончания полевого опроса-в ситуации неформализованного общения с коллегами по экспедиции, в условиях "естественного бытования" своей речи Иными словами, чтобы адекватно оценить детерминанты полевой собирательской деятельности, необходимо исследовать "фольклор" самих фольклористов и этнографов, в частности ту лексику, идиоматику и риторику, при помощи которых собиратели описывают свою деятельность.

В своем выступлении в ходе заключительной дискуссии на IV научной конференции "Мифология и повседневность"125. Т. Б. Щепанская отметила, что собирательская работа зачастую характеризуется этнографами в рамках "военной" терминологии. Предполагаемое или завершенное интервью может быть описано собирателем при помощи глаголов "допросить", "расколоть", "дожать", "обработать" и т. п. По мнению исследовательницы, эта особенность восприятия полевой собирательской работы самими этнографами и фольклористами связана с резким повышением уровня социокультурной неопределенности, возникающим в условиях экспедиционной деятельности. Мне представляется, что дело здесь несколько в другом. Правильнее было бы сказать, что полевое интервью изначально воспринимается собирателями как ситуация насилия и присвоения. По-видимому, это отражает глубинную специфику культурно-антропологической деятельности, являющейся, по существу, более или менее насильственным присвоением имманентного смысла чужой культуры, своеобразным "культурным колониализмом".

Итак, очевидно, что типологически полевая деятельность фольклориста и этнографа чрезвычайно близка практике судебных расследований, где следователь (следователи) играет роль собирателя, подследственный - роль информанта, а протоколы допросов аналогичны полевым записям. Принимая во внимание все существующие различия, отмечу все же существенное сходство коммуникативных ситуаций допроса и полевого интервью: и в том, и в другом случае один из участников коммуникации, исходя из своих социальных полномочий и используя определенную разговорную технику, принуждает другого сообщать информацию на определенные темы. При этом информация фиксируется, т. е. превращается из устной в письменную. Главное различие здесь состоит в механизмах принуждения: следователь репрезентирует определенную и хорошо известную подследственным социальную институцию, он может прямо угрожать допрашиваемому физическими страданиями различного рода. Положение этнографа менее устойчиво: он не располагает прямой связью с аппаратом насилия. Поэтому крестьянин может "ошибиться" и принять собирателя за фальшивомонетчика или американского шпиона. Однако в конце концов все разъяснится при помощи тех же самых карательных инстанций: хуже будет не собирателю, а информанту. Конечно, информант обладает большей свободой выбора, чем подследственный: он может отказаться отвечать на вопросы собирателя, у него нет необходимости сознательно лгать. Однако в любом случае полевое интервью вынуждает его описывать свой жизненный опыт под непосредственным и целенаправленным воздействием чужой воли.

Я не хочу сказать, что образцы trial-lore по своему характеру совершенно аналогичны тем текстам, которые мы записываем в своих экспедициях. Еще раз подчеркну: они сложились в услови

квизиционный протокол или расшифровку разговоров между антропологом и его информантом. Но она также может быть и скрыта - например, в полевых заметках этнографа, описывающего ритуал, миф или орудие. Сущность того, что мы называем "антропологическим подходом" - то есть перманентного противостояния различных культур - основана на диалоге"128. Со своей стороны добавлю, что выявление этой диалогической структуры при анализе конкретных материалов прежде всего связано с опознанием ситуации взаимного непонимания интервьюирующего и интервьюируемого. Именно здесь легче всего различить голоса конфликтующих традиций, логик, риторических систем и т. п. В дальнейшем я буду стараться руководствоваться именно этим принципом при рассмотрении и сравнительной оценке данных о фольклоре и традиционной культуре христовщины и скопчества.

Цель этой работы - составить более или менее адекватное представление о христовщине и скопчестве в их исторической эволюции, а также на уровне синхронного анализа фольклора и ритуалистики этих религиозных движений. В силу малой разработанности общих методологических вопросов изучения народной религии и религиозного фольклора в отечественной гуманитарной науке я счел необходимым предпослать исследованию конкретных культурно-исторических данных небольшой теоретический очерк. Он составил первую главу книги ("Религиозные практики и религиозный фольклор"). Во второй главе ("Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте") рассматриваются проблемы происхождения и ранней истории христовщины и скопчества, причем акцент делается не столько на "событийной истории", сколько на вопросах историко-антропо-логического и фольклорно-этнографического характера. Третья глава ("Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве") посвящена синхронному анализу наиболее значимых аспектов ритуалистики и фольклора русских сектантов-экстатиков. Наконец, в четвертой главе ("Народное богословие") делается попытка исследовать феномен христовщины и скопчества в более широком типологическом контексте. Преимущественным материалом для сравнения здесь были различные формы массовой религиозной культуры в России XVIII-XX вв.

Даты православных праздников даются по юлианскому календарю. При цитировании текстов все титла раскрываются. Цитаты из архивных материалов даются в соответствии с современной пунктуацией и графикой; орфография источников по возможности оставляется без изменений. Все случаи существенной эдиционной

ях жесткого и жестокого социального принуждения. Однако и в ситуации допроса, и в ситуации интервью очевидную роль играют именно механизмы целенаправленного захвата информации. Таким образом, наша рефлексия по поводу собирательской работы этнолога и фольклориста должна опираться не столько на категории "естественного" и "искусственного" бытования текстов, сколько на признание собирательской работы специфическим типом присвоения информации и узурпации имманентных смыслов исследуемой культуры. Эта деятельность приводит к формированию особого пространства текстов, которое и является подлинным предметом этнологии и фольклористики как научных дисциплин. Вопрос, однако, заключается в следующем: если судебно-следст-венные мероприятия очевидным образом принадлежат к системе дисциплинарных техник126, то как в таком случае следует квалифицировать полевую деятельность собирателя? Вероятно - как технику эксплуатации. Стоит добавить, что эта эксплуатация имеет, по-видимому, гораздо более сложный характер по сравнению с традиционным европейским колониализмом или присвоением прибавочной стоимости. В нашем случае речь идет не о захвате естественных ресурсов или продуктов труда, но об узурпации символических ценностей. И исходные мотивы, и последствия такого присвоения менее явны, однако они играют достаточно важную роль в поддержании актуальной социальной реальности127. Вероятно, исследование этой проблематики позволило бы нам лучше понять функциональные и типологические особенности фольк-лорно-этнографического знания в тех формах, в которых оно существовало вплоть до конца XX в.

Возможно, все вышеизложенное выглядит несколько пессимистично. Однако я вовсе не собираюсь критиковать или отрицать современную этнологию и фольклористику, а также "этнографическую историю" как таковые. Другое дело, что нам не стоит заблуждаться относительно возможностей и перспектив анализа "естественного бытования" изучаемых культурных форм. Вместе с тем эвристическая ценность фольклорно-этнографического и истори-ко-антропологического исследования очевидным образом повышается в тех ситуациях, когда изучаемый источник позволяет услышать голоса обеих сторон: и интервьюирующей элиты, и интервьюируемого большинства. К. Гинзбург предлагает рассматривать подобные случаи в контексте бахтинской концепции диалога и считает, что они в равной степени могут быть обнаружены как в судебно-следственных материалах Средневековья и Нового времени, так и в полевых записях современных антропологов: "В обоих случаях мы имеем дело с внутренне диалогическими текстами. Диалогическая структура может быть эксплицирована - например, последовательностью вопросов и ответов, составляющей ин

Иванович Даль. С. LIII-LTV; [ГЕССЕН Ю., ВИШНИЦЕР M., КАРПИН А] "Записка о ритуальных убийствах" (приписываемая В. И. Далю) и ее источники. СПб., 1914. К теме "кровавого навета" и истории этой записки я вернусь в главе 2. 6[ДАЛЬ В. И.] Исследование о скопческой ереси. СПб., 1844. Кроме того, Даль подготовил "Записку о законодательстве против скопцов до издания Свода Законов", впоследствии опубликованную П. И. Мельниковым (ЧОИДР. 1872. № 4. Отд. V. С. 21 -38; 1873. № 1. Отд V. С. 1 -5). 7 Записка Сергеева трижды издавалась по разным спискам в конце XIX - начале XX в. См.: Высоцкий Н. Г. Первый опыт систематического изложения вероучения и культа "людей божиих". М, 1917. Об ее истории и источниковедческом значении см. ниже, в главе 2.

8МЕЛЬНИКОВ П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей: Отд 1. Соловецкие документы о скопцах // ЧОИДР. 1872. Кн. 1. С. 111-174.

9 [ДАЛЬ В. И.] Исследование о скопческой ереси. С. 146. . 10М ЕЛЬНИКОВ П. И. Владимир Иванович Даль. С. LFV-LV.

11 [НАДЕЖДИН Н. И.] Исследование о скопческой ереси СПб., 1845. В дальнейшем я буду цитировать эту работу по лондонскому изданию В. И. Кельсиева: Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон, 1862. Вып. III. С. 1-240 (2-й пагинации).

12 См. об этом ниже, в главе 4.

13 Сборник правительственных сведений о раскольниках Вып. III. С. 229-14[ДАЛЬ В. И.) Исследование о скопческой ереси. С. 139-140.

15РГИА Ф. 1473. On. 1. № 1. Л. 296-296 об. 16БОГДАНОВ К. А. Деньги в фольклоре. СПб., 1995. 17Тамже.С. 13-

18ПЕЛИКАН Е. Судебно-медицинские исследования скопчества СПб., 1872. 19Тамже.Стб. 162. 20Тамже.Стб. 162-164.

21 РЕУТСКИЙ Н. В. Люди Божьи и скопцы. Историческое исследование (из достоверных источников и подлинных бумаг). М., 1872. 22НЕЧАЕВ В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. М., 1889. Кн. 6, отд II. С. 77-199-23 См. ниже, в главе 2.

24РЕУТСКИЙ Н. В. Московские "Божьи люди" во второй половине XVIII и в XIX столетии // Русский вестник 1882. № 5. С. 5-79-25ДОБРОТВОРСКИЙ И. Люди Божий. Русская секта так называемых духовных христиан. Казань, 1869.

26См. по этому поводу: Высоцкий Н.Г.Хлыст или параноик? (Сектант Василий Радаев) // РА 1915. № 4. С. 409-426, а также главу 2 настоящей работы. 27ДОБРОТВОРСКИЙ И. Люди Божий. С. Ш-ГУ.

28 Кроме того, именно материалы следственного дела о Радаеве представлялись и Добротворскому, и многим последующим авторам весомым доказательством сексуальной распущенности русских мистических сектантов.

корректировки цитируемых и публикуемых текстов или, наоборот, полного сохранения орфографии и пунктуации оригинала оговариваются специально. Цитаты из Библии даются по "синодальному переводу". В тех случаях, когда для понимания тех или иных фольклорных текстов необходимо обращение к церковнославянскому оригиналу, приводятся соответствующие цитаты по изданию: Библия сиречь Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. СПб., 1899 (репринт: М., 1997).

1 Подробную библиографию см.: САХАРОВ Ф. К. Литература истории

и обличения русского раскола. Тамбов, 1887-1900. Вып. 1-3; Библиографический справочник по вопросам старообрядчества, раскола и сектантства. Л., 1932. Ср. также.-П РУГАВ и н А. С. Раскол-сектантство. Материалы для изучения религиозно-бытовыхг движений русского народа. I. Библиография старообрядчества и его разветвлений. М., 1887; ГРЕКУЛОВ Е. Ф. Библиографический указатель литературы по исследованию православия, старообрядчества и сектантства в советской исторической науке за 1922-1972 годы. М., 1974.

2 Ср. краткие обобщающие обзоры по фольклору христовщины и скопчества, представленные в небольшой статье П. Н. Бирюкова "Песни, псалмы

и гимны русских сектантов, рационалистов и мистиков" (История русской литературы / Под ред. Е. В. Аничкова, А. К Бороздина, Д. Н. Овсянико-Кули-ковского. М., 1908. Т. I. Гл. 16. С. 396-422) и в учебнике Ю. М. Соколова "Русский фольклор" (М., 1941- С. 290), а также небольшую подборку сектантских текстов, включенную Ф. М. Селивановым в антологию "Стихи духовные" (М., 1991- № 121 /134. С. 288-301). При этом показательно, что в начале XX в. сектантские духовные стихи активно публиковались в традиционных "фольк-лорно-этнографических" изданиях: "Этнографическом обозрении", "Живой старине", "Записках Русского географического общества по Отделению этнографии" и др.

3 Собственно говоря, первой печатной работой о русском скопчестве была брошюра М. С. Урбановича-Пилецкого (1819). Однако она имеет не исследовательский, а полемический характер. Подробнее см. ниже, в главе 2. 4См.: МЕЛЬНИКОВ П. И. Владимир Иванович Даль. Критико-биографичес-кий очерк //Даль В. И. (Казак Луганский) Полное собрание сочинений. СПб.; М., 1897. Т. I. С. L-LV (тот же текст ранее был напечатан Мельниковым в журнале "Русский архив" (1873- Т. 104, № 3) под заголовком "Воспоминания о Владимире Ивановиче Дале"); РОДЗЕВИЧ Г. И. Скопцы в России: Библиографический указатель литературы о них // Антиквар. 1902. № 2. С. 60; Переписка В. И. Даля и М. П. Погодина. Часть I / Публикация А А Ильина-Томича //Лица: Биографический альманах. Вып. 2. М.; СПб., 1993. С. 343, 345.

5 См.: Кровь в верованиях и суевериях человечества / Сост., примеч.

В. Ф. Бойкова. СПб., 1995. С. 369-444,467-474; МЕЛЬНИКОВ П. И. Владимир

А. А. Панченко. истов чина и скопчество

29См.: МЕЛЬНИКОВ П. И. (АНДРЕЙ ПЕЧЕРСКИЙ). Полное собрание сочинений (далее - ПСС). Т. VI. СПб., 1909. С. 317-318. 30ДОБРОТВОРСКИЙ И. Люди Божий. С. 101-199-

31ПРОТОПОПОВ ГР. ОПЫТ исторического обозрения мистических сект в России // Труды Киевской духовной академии. 1867. Окт. С. 89-119; Нояб. С. 333-365. 52Тамже.С91-33Тамже.С 105.

^См., например: МАРГАРИТОВ С. История русских мистических и рационалистических сект. Симферополь, 1910; Плотников К. История русского сектантства. Введение: История и разбор учения русских мистических сект. СПб., 19Ю; БУТКЕВИЧ Т. И. Обзор русских сект и их толков. Пг., 1915 и др. 35 См.: БАРСОВ И И. Исторические, критические и полемические опыты. СПб., 1879. С. 71-113 (первая публикация работы - в журнале "Христианское чтение" в 1869 г.); БАРСОВ Н. И. Духовные стихи (роспевцы) секты людей Божиих // ЗРГО по ОЭ. СПб., 1871. Т. ГУ. С. I-XV, 1-154. ^БАРСОВ Н. И. Духовные стихи (роспевцы) секты людей Божиих С. II. 37БАРСОВ Н. И. Исторические, критические И полемические ОПЫТЫ. С. 84-86. Здесь Барсов апеллирует к нашумевшей работе В. В. Стасова "Происхождение русских былин" (1868). О Стасове и влиянии на его идеи "теории заимствования" Т. Бенфея см.: АЗАДОВСКИЙ М. К. История русской фольклористики. М., 1963. Т. П. С. 160-169-

^БАРСОВ Н. И. Духовные стихи (роспевцы) секты людей Божиих. С. XV. 39 См.: Кельсиев Василий Иванович // РБС. СПб., 1897. Т. 8. С. 609-611. 40КЕЛЬСИЕВ В. И. Святорусские двоеверы. I//Отечественные записки. 1867. Т. 174, № 10, отд 1. С. 583-619; КЕЛЬСИЕВ В. И. Святорусские двоеверы. Богиня Авдотья // Заря. 1869- Окт., отд I. С. 1-30; КЕЛЬСИЕВ В. И. Святорусские двоеверы. II. Божий люди // Заря. 1869. Нояб., отд. П. С. 1-36.

41 КЕЛЬСИЕВ В. И. Святорусские двоеверы. II. Божий люди. С. 21-22.

42 "В прошлом 1868 г., - пишет Мельников, - г. Кельсиев был в Москве, и у нас с ним было немало разговоров о раскольниках, хлыстах и скопцах Оказалось, что, не зная друг друга и исследуя хлыстовщину и скопчество в разных местностях, мы пришли совершенно к одним и тем же выводам" (МЕЛЬНИКОВ П. И. (АНДРЕЙ ПЕЧЕРСКИЙ). ПСС. Т. VI. С. 318). Сопоставление статей Кельсиева и Мельникова обнаруживает очевидные текстологические параллели: ср., например, вышеприведенный отрывок о "пречистой деве" в чане

с водой и соответствующее место у Мельникова (там же. С. 359). 43См.: ВЛАСОВА 3. И. П. И. Мельников-Печерский //Русская литература и фольклор (Вторая половина XIX в.) / Отв. ред. А А Горелов. Л., 1982. С. 94-130.

44Здесь и далее эти статьи цитируются по изданию: МЕЛЬНИКОВ П.И. (АНДРЕЙ ПЕЧЕРСКИЙ).ПСС.Т. VI.С 251-299, 300-422. 45МЕЛЬНИКОВ П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей: Отд. 1. Соловецкие документы о скопцах // ЧОИДР. 1872. Кн. 1. С. 53-174; Отд 2. Свод сведений о скопческой ереси из следственных

дел //ЧОИДР. 1872. Кн. 2. С. 37-205; Отд 3. Правительственные распоряжения, выписки и записки о скопцах до 1826 года // ЧОИДР. 1872. Кн. 3. С. 27-326; Отд 4. Правительственные распоряжения, выписки и записки со времени императора Николая до свода законов. 1825-1833 //ЧОИДР. 1872. Кн. 4. С. 17 -139; Отд 5. Правительственные распоряжения, выписки из дел и записки о скопцах с 1834 по 1844 год // ЧОИДР. 1873. Кн. 1. С. 1-262. 46 См., например, перечень источников, помещенный в начале статьи "Белые голуби" (МЕЛЬНИКОВ П. И. (АНДРЕЙ ПЕЧЕРСКИЙ). ПСС. Т. VI. С. 300-301). 47Тамже.С318.

48ДОБРОТВОРСКИЙ И. К вопросу о людях Божиих//Православный собеседник 1870. Янв. С. 19-20,25-29 (2-й пагинации). 49См.: ЛИВАНОВ Ф. В. Раскольники и острожники. СПб., 1868-1873-Т. I-PV.

50 То же самое, к Сожалению, приходится сказать и об очерках С. В. Максимова (см.: МАКСИМОВ С. За Кавказом. П. Прыгунки (Отрасль скопцов и хлыстов). III. Хлысты. IV. Скопцы // Отечественные записки. 1867. № 7. С. 482-521; МАКСИМОВ С. В. Народные преступления и несчастия. VII. Преступления против веры // Отечественные записки. 1869. Т. 183, № 4. С. 334-338), впоследствии прославившегося своим изложением материалов Тенишевского бюро и рядом других сочинений на этнографические темы. 510 Щапове, его весьма своеобразной биографии и социально-политических идеях см.: АРИСТОВ Н. А П. Щапов. СПб., 1883; ЛУЧИНСКИЙ Г. А. Афанасий Прокопьевич Щапов. Биографический очерк // Щапов А П. Сочинения СПб., 1908. Т. 3- С. I-CIX; Эткинд А. Из Бездны: Афанасий Щапов и его читатели // Lebenskunst-Kunstleben: Жизнетворчество в русской культуре XVHI-XX вв. Munchen, 1998. С. 89-123.

52Ощаповской концепции народного христианства см.: ЛАВРОВ А. С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М., 2000. С. 78-79 53ЩАПОВ А. П. Земство и раскол. I // Сочинения СПб., 1906. Т. I. С. 463. 54 Там же. С. 464-465. (Первая публикация - 1862 г.) 55ЩАПОВ А. П. Умственные направления русского раскола // Щапо-в А П. Сочинения Т. I. СПб., 1906. С. 606. (Первая публикация - 1867 г.) 5бСм.: ПРУГАВИН А. С. Программа для собирания сведений О русском расколе или сектантстве. М., 1881; ПРУГАВИН А. С. Религиозные отщепенцы. (Очерки современного сектантства). СПб., 1904. Вып. 1-2.; ПРУГАВИН А. С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905; ПРУГАВИН А. С. Монастырские тюрьмы в борьбе с сектантством. М., 1905; ПРУГАВИН А. С. Бунт против природы. (О хлыстах и хлыстовщине). М., 1917; Юзов И. Русские диссиденты: Староверы и духовные христиане. СПб., 1881.

57КУТЕПОВ К. Секты хлыстов и скопцов Казань, 1883-58Тамже.С.З-Зб.

59 Исключение составляют публикации В. В. Нечаева "Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке" и И. А Чистовича "Дело о богопротивных сборищах и действиях" (ЧОИДР. 1887. Кн. 2. Отд I. С. 1-89 (2-й пагинации)), представляющие собой первые квалифицированные описания архивов следственных комиссий о христовщине 1733-1739 и 1745-1756 гг.

60 О роли "сектантской темы" в русском литературном модернизме см.: HANSEN-LOVE A. A. Allgemeine Haretik, russische Sekten und ihre Literarisierung in der Moderne // Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband 41: Ortodoxien und Haresien in den slavischen Literaturen (1996). S. 171-294 (русский вариант этой работы: ХАНЗЕН-ЛЕВЕ А. А. Русское сектантство и его отражение в литературе русского модернизма // Русская литература и религия / Отв. ред. Р. Грюбель,

B. Одиноков. Новосибирск, 1997. С. 153-226); Эткинд А. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М, 1996; Он же. Хлыст (Секты, литература и революция). М., 1998; ENGELSTEIN L. Having it both ways: Rozanov, modenity and the Skopcy // On the Verge: Russian Thought Between the Nineteenth and the Twentieth Centuries / Ed. by F. Bjorling. Lund, 2001. P. 1-15. (Slavica Lundensia; 21).

610 биографии И. Г. Айвазова см.: Православная энциклопедия / Под общ ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Т. I. М., 2000. С. 340-341. 62 АЙВАЗОВ И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Пг., 1915. Вып. 1: Христовщина, т. 1-3; АЙВАЗОВ И. Г. Материалы для исследования секты скопцов М., 1916-1917. Т. 1-2; АЙВАЗОВ И. Г. Первое следственное дело о христовщине // МО. 1916. № 7/8. С 360-386; № 11.

63См., например Высоцкий Н. Г. Критический обзор мнений по вопросу о происхождении хлыстовщины // МО. 1903. № 13. С. 311-325; № 14 С 438-454; № 16. С. 703-714.

^Высоцкий Н. Г. Новые материалы из раннейшей истории духоборческой секты // РА 1914. Кн. 1, № 1-4. С. 66-86,235-261; Высоцкий Н. Г. Первый печатный труд о скопцах // РА 1914- Кн. 3, № 12. С. 494-509; Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой "христовщиной", коея последователи оскопляют себя // РА 1915. № 2. С. 179-229, Высоцкий Н. Г. Хлыст или параноик? 65 Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. М., 1915. ^Высоцкий Н. Г. Первый опыт систематического изложения вероучения и культа "людей божиих".

67Высоцкий Н.Г. Сомнительное "ученое" издание (Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1. Христовщина. Т. 1-3. Пг., 1915). М., 1916; АЙВАЗОВ И. Г. "Сектоведы" нашего времени. СПб., 1916.

^КОНОВАЛОВ Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве R0 Коновалове СМ:ТОДОРСКИЙ П. Коновалов Димитрий Григорьевич // Богословская энциклопедия. СПб., 1911. Т. XII. Стб. 826-830; Эткинд А. Джеймс и Коновалов: Многообразие религиозного опыта в свете заката империи // НЛО. 1998. № 31. С. 102-122.

70 Гораздо более оптимистическая оценка работы Коновалова представлена в вышеупомянутой работе А М. Эткинда. Я, однако, не склонен с ней согласиться, а также не вижу особых оснований видеть в Коновалове русского последователя религиоведческого метода У. Джемса, как это делает Эткинд. Думаю, что какое-то особое влияние Джемса приписано Коновалову исключительно post factum.

71 КОНОВАЛОВ Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. С. 4-6.

73БИРЮКОВ П. Н. Песни, псалмы и гимны русских сектантов, рационалистов и мистиков. С. 396-422; ЧЕРТКОВА А. Что поют русские сектанты. Сборник сектантских напевов с текстом слов. Вып. III. М, 1912; МУРАТОВ М. В. Песни Нового Израиля //ЖС 1914. Вып. Ш/IV. С. 373-394; МУРАТОВ М. В. Песни людей Божиих//ЭО. 1915 (1916). Кн. 107/108,№ 3/4. С. 15-61; МУРАТОВ М. В. Русское сектантство. М., 1919.

74См.: КЛИБАНОВ А. И. Материалы о религиозном сектантстве в послеоктябрьский период в архиве В. Г. Черткова // Государственная Библиотека СССР имени В. И. Ленина. Записки отдела рукописей. М., 1966. Вып. 28. С. 43-95.

75 См.: БОНЧ-БРУЕВИЧ В. Д. Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола. СПб., 1908. Вып. 1. С. 69-73; ENGELSTEIN L. Castration and the Heavenly Kingdom: a Russian Folktale. Ithaca, 1999. P 155-158. 76МУРАТОВ M. В. Русское сектантство. С. 24-32. ^БОНЧ-БРУЕВИЧ В. Д. Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола (заголовки выпусков 3 и 7 отличаются). СПб., 1908 - Пг., 1916. Вып. 1-7.0 сектоведческой деятельности Бонч-Бруе-вича см.: Эткинд А Хлыст (Секты, литература и революция). С. 631-674.

78БОНЧ-БРУЕВИЧ В. Д. Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола. СПб., 1911. Вып. 4. Здесь же Бонч-Бруевич использовал довольно неудачную терминологическую новацию, предложив именовать традиционную христовщину "Старым Израилем". 79 См.: АГМИР. Ф. 2. Оп. 5/68; Колл. I. Оп. 6/93.

80Эткинд А. Русские секты и советский коммунизм: Проект Владимира Бонч-Бруевича //Минувшее. М.; СПб., 1996. Вып. 19. С 275-319-

81 РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С, УСПЕНСКИЙ М. И. Песни русских сектантов-мистиков. СПб., 1912 (ЗРГО по ОЭ;Т. XXXV).

82 Там же. С. V-VI.

83Солосин И. И. СтихиАхтубинскихсектантов.СПб., 1912. 84См. по этому поводу: МАТОРИН Н. Невероятный пережиток Дело секты скопцов // Партработник 1929 № 12 (36). С. 25-28; Волков Н. Н. Секта скопцов. Л., 1930. С. 130-145 (второе издание - Л., 1931); ГОРСКИЙ Е. Изуверы (Ленинградская секта скопцов). М., 1930;Холодов-ский В. Корабль изуверов. (Скопцы-контрреволюционеры). Л., 1930; ГнЕЗДИЛ ов П. Черный корабль (Судебный процесс саратовских кулаков-"скопцов"). Саратов, 1930; КЛИБАНОВ А. И. Из мира религиозного сектантства. М, 1974. С 22-44; ENGELSTEIN L. Castration and the Heavenly Kingdom. P. 206-218.

85СМ.:ПАПЕРНЫЙ В. Культура "Два". M., 1996. С. 160-167. 86 Ср. государственную политику 1930-х гг. в отношении сексуальной жизни и абортов: ЛЕВИНА Н. Б. Повседневная жизнь советского города: Нормы и аномалии. 1920-1930 годы. СПб., 1999. С. 264-292. 87В.Паперный, по-видимому, не знавший о скопческих процессах конца 1920-х - начала 1930-х гг., пишет о противостоянии постреволюционной культуры 1920-х и имперской культуры 1930-х, в частности, следующее: "Можно было бы даже сказать, что культура 2 воспринимает людей предыдущей культуры как кастратов. В культуре 1 1920-х годов не было, конечно, явно выраженных элементов скопчества, но тот факт, что культура 2 постоянно противопоставляет предыдущей культуре свою повышенную половую активность, заставляет думать, что в культуре 1 все-таки присутствовали некоторые элементы того мироощущения, которое в конце XVIII-XIX веках выразилось в идеологии скопчества Скопцы противопоставляли плоти Дух Функционалисты - Машинный дух" (ПАПЕРНЫЙ В. Культура "Два". С. 163-164).

88КЛИБАНОВ А. И. Из мира религиозного сектантства. С. 38-40. 89Тамже.С45.

биографии Маторина см.: РЕШЕТОВ А. М. Николай Михайлович Маторин (опыт портрета ученого в контексте времени) // ЭО. 1994. № 3. С. 132-155; о его научной деятельности и идеях: ПАНЧЕНКО А А Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С. 2-45; ЛАВРОВ А. С. Колдовство и религия в России. С 82-84.

910 Волкове и его работах см.: РЕШЕТОВ А. М. Отдание долга. Часть II. Памяти сотрудников Института этнографии АН СССР, погибших в боях за Родину // ЭО. 1995. № 4. С. 7-9; ENGELSTEIN L. Castration and the Heavenly Kingdom. P. 214-218.

92См.: FRAZER J. G. The Golden Bough. Ware, 1993- P- 347-352. 93Волков H. Секта скопцов. С. 12-13-94 Там же. С 17. 95Тамже.С32.

^Волков Н. Скопчество и стерилизация. М.; Л., 1937. С. 5.

101См.: КЛИБАНОВ А И. Реформационные движения в России. М., I960; Он же. История религиозного сектантства в России М., 1965; Он же. Религиозное сектантство и современность. М., 1969; Он же. Проблемы изучения и критики религиозного сектантства. М., 1971; Он же. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М, 1973; Он же. Из мира религиозного сектантства

М., 1974; Он же. Народная социальная утопия в России: Период феодализма. М., 1977; и др.

102 Общую характеристику экспедиций см. в сборнике "Современное сектантство" (М., 1961), а также в работе Клибанова "Религиозное сектантство в прошлом и настоящем" (С. 167-218). Ср. также: МАЛАХОВА И. А. Религиозное сектантство в Тамбовской области в послеоктябрьский период и наши дни // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 9- М., 1961. С. 77-112 и другие статьи и публикации в этом и следующем выпусках "Вопросов истории религии и атеизма". Материалы экспедиций хранятся в рукописном архиве ИРИ РАН (Ф. 1. P. XII. On. 1).

103 КЛИБАНОВ А. И. Из мира религиозного сектантства. С. 49-61. 104См., например: КЛИБАНОВ А. И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. С 57.

105Архив ИРИ РАН. Ф. 1. P. XII. On. 1. № 15. Ср.: КЛИБАНОВ А. И. Из мира религиозного сектантства. С. 139-152; КЛИБАНОВ А. И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. С. 181-183. Записи песен, сделанные Клиба-новым, в архиве экспедиции отсутствуют.

106GRASS К. К. Die russischen Sekten. Bd. I. Die Gottsleute Oder ChlSsten. Leipzig, 1907; Bd. II. Die Wiessen Tauben oder Skopzen. Leipzig, 1914; Idem. Andre Blochin und seine Gemeinde. Jurjew (Dorpat), 1913- Думается, что Грас-ca в данном контексте следует все-таки считать именно "зарубежным", а не "российским" ученым.

107SEVERAC J.-В. La secte russe des Hommes-de-Dieu. Paris, 1906. 108 С LAY J. E. God's People in the Early Eighteenth Century. The Uglich Affair of 1717 // Cahiers du monde Russe et Sovietique. Vol. XXVI, № 1.1985. E 69-124; CLAY E. The Theological Origins of the Christ-Faith (Khristovshchina) // Russian History / Histoire Russe. 1988. Vol. 15, № 1. P. 21-42. 109БОБРИК M. А. Иисусов танец в "Деяниях Иоанна" и "радение" в хлыстовстве (Гипотеза общности происхождения) // Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. М., 1996. Вып. 2. С. 210-232;ТУЛЬПЕ И. А. Конь в скопческом фольклоре//Символ в религии. Материалы VI Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1998. С. 47-49; БЕЛКИН Т. Г. Судебно-следственное делопроизводство первой половины XVIII века как источник для исследования мистического сектантства в России // Русская религиозность: Проблемы изучения / Сост, А И. Алексеев, А С Лавров. СПб., 2000. С. 197-204. 110См.: Эткинд А Русские скопцы: опыт истории // Звезда. 1995- № 4. С. 131-163; Он же. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века; Он же. Хлыст (Секты, литература и революция); ETKIND A Russian Sects Still Seem Obscure // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2001. Vol. 2, № 1. P. 165-181, а также ряд других работ: ENGELSTEIN L. Paradigms, Pathologies, and other Clues to Russian Spiritual Culture: Some Post-Soviet Thoughts // Slavic Review. 1998. Vol. 57. P. 864-877; Idem. Castration and the Heavenly Kingdom; Idem. Having it both ways. 111 ETKIND A. Russian Sects Still Seem Obscure. P. 177.

112 Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории. С. 131.

113 Это крупнейшее собрание (4206 единиц хранения) первичных судеб-но-следственных материалов о сектантстве и старообрядчестве было сформировано по инициативе Академии наук и Министерства юстиции в1912-191бгг. Коллекция охватывает период с 1792 по 1916 гг. и включает архивы 145 судебных учреждений 30 губерний и областей России (БУХЕРТ В. Г. Предисловие // РГАДА Ф. 1431. On. 1. С II-V). В нее вошли многие судебные дела, использованные в работах Д. Г. Коновалова

114 См. работы К Гинзбурга, Н. Дэвис, А Я. Гуревича, К В. Чистова, Н. Н. Покровского, Е. Б. Смилянской, А С. Лаврова и др.

115 Публикацию и анализ ряда таких рассказов см.: ПЕЛИКАН Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. Стб. 116-117.

116АГМИР. Ф. 2. Оп. 5/68. № 287. Л. 2.

П7Л ИВАНОВ Ф. В. Раскольники и острожники. СПб., 1872. Т. I. С. 123.

118 См.: Айв АЗОВ И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 78-90.

119 Ч и ст о в К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII-XIX вв. М., 1967. С 295-305.

120 Например: Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography / Ed. by J. CUiford, G. Marcus. Berkeley, 1986 (здесь, в частности, см. статью Р. Розалдо "From the Door of His Tent The Fieldworker and the Inquisitor* (P. 77-97), основные положения которой отчасти совпадают с моими соображениями); GEERTZ CL. Works and Lives: The Antropologist as Author. Stanford, 1988; GINZBURG C. The Inquisitor as Anthropologist // Ginzburg C. Clues, Myths and the Historical Method. Baltimore, 1989. E 156-164; BIDDICK K. Becoming Ethnographic: Reading Inquisitorial Authority in The Hammer of Witches // Figures of Speech: The Body in Medieval Art, History, and Literature (Essays

in Medieval Studies, Volume 11 (1994): Proceedings of the Illinois Medieval Association). Ed. by A J. Frantzen and D. A Robertson (http://www.luc.edu/publi-cations/medieval/voll 1/1 lch2.html). P. 21-37. В этих изданиях - более подробная библиография вопроса.

121 См.: Чистов К. В. Специфика фольклора в свете теории информации// Типологические исследования по фольклору: Сборник статей памяти

B. Я. Проппа (1895-1970). М., 1975. С. 26-43; Он же. Народные традиции и фольклор: Очерки теории. Л., 1986. С. 107-176; FINE Е. С. The Folklore Text From Performance to Print. Bloomington, 1984; БРИЦЫНА О. Текст устный и письменный: концепции, дискуссии, решения // Senosis rastijos ir tau-tosakos saveika: kulturine Lietuvos Did iosios Kunigaikstystes partitis. Vilnius, 1998. P. 159-175; НЕКЛЮДОВ С. Ю. Традиции устной и книжной культуры: соотношение и типология // Славянские этюды: Сборник к юбилею

C. М. Толстой. М, 1999. С. 289-297.

122DEGH L., VAZSONYI A. The Hypothesis of Multi-Conduit Transmission in Folklore // Folklore: Performance and Communication / Ed. by D. Ben-Amos, К Goldstein. The Hague; Paris, 1975. P. 207-252; FINE G. A The Third Force in

American Folklore: Folk Narratives and Social Structures // Fabula 1988. Bd. 29, Heft 3/4 (Folk-Narrative Research in the U.SA / Guest editor W. F. H. Nicolaisen). E 350-351.

123 См.: BELLMAN B. L. Ethnohermeneutics: On the Interpretation of Intended Meaning among the Kpelle of Liberia // Language and Thought: Anthropological Issues / Ed. by W. G McCormack, St. A Wurm. The Hague; Paris, 1972. P. 271-282. 124FINE E. C. The Folklore Text: From Performance to Print. P. 94-97. 125 3 марта 2000 г., G-Петербург, ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН. 12бСм. по этому поводу: ФУКО М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. М., 1999.

127 Ср., например, лекцию П. Бурдье "Социальное пространство и символическая власть* (БУРДЬЕ П. Начала. Choses dites / Пер. с фр. Н. А Шматко. М., 1994 С. 181-207).

128GINZBURG С. The Inquisitor as Anthropologist. Р. 159.

РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРАКТИКИ И РЕЛИГИОЗНЫЙ ФОЛЬКЛОР

ш. 3 опрос о так называемой "народной религии" (folk religion, religiUfSe Volkskunde, religionpopulaire) занимает особое место в антропологических исследованиях культуры христианских конфессий1. Он в равной степени важен и для исторической антропологии, и для фольклористики, и для разных направлений религиоведения. Проблема повседневной, "практической" религиозной жизни отдельного человека и его общественной группы, будучи одним из главных пунктов дискуссий о "народной религии", позволяет говорить о тех социальных функциях и моделях, с которыми соотносится религиозный опыт в разные исторические эпохи в пределах различных этнокультурных сообществ. Эта же проблематика оказывает существенное влияние на наше понимание ритуалистики и фольклора в самых разных этнокультурных традициях. Актуальность и дискуссионность концепции "народной религии" демонстрируют, однако, не только значение последней для культурной антропологии, фольклористики, социальных исследований, но и существование известных заблуждений по этому поводу. Во многом их суть определяется идеологическими спекуляциями и оценочными суждениями, затемняющими научную сторону проблемы и подменяющими собственно религиоведческий подход историософскими, морально-этическими или конфессионально-богословскими рассуждениями.

Не останавливаясь подробно на общем контексте обсуждения вопросов народного христианства в европейской и американской гуманитарной науке XX в.2, я все же считаю необходимым кратко оговорить современное положение дел с этой проблемой в отечественной фольклористике и этнологии. В последнее десятилетие здесь сложилось несколько исследовательских направлений, в разной степени эксплицирующих свои методологические

Глава 1. Религиозные п| тактики и религиозный сЬ льклор_

и идеологические предпосылки. Укажу на наиболее существенные с моей точки зрения.

Начнем с подхода Т. Б. Щепанской, представляющегося достаточно специфичным, особенно в рамках русской этнологии3. Работы этой исследовательницы имеют несомненную важность для прояснения ряда специфических механизмов традиционной культуры, однако применительно к проблеме народной религии ее подход характеризуется чересчур радикальным социологиче-ким редукционизмом. Оперируя данными, непосредственно связанными со сферой крестьянской религиозности (материалы о деревенских святынях, странничестве и паломничестве и т. п.), Щепанская фактически игнорирует проблему специфики религиозного контекста изучаемых верований и обрядов. Рассматриваемые ею явления непосредственно редуцируются к информационно-адаптивной объяснительной модели, в существенной степени восходящей к концепциям Э. Дюркгейма и В. Тернера. Согласно Щепанской, систематика коммуникации в традиционной культуре основана на структуре социальных статусов. Информация, циркулирующая в рамках той или иной коммуникативной системы, кодируется при помощи определенных символов, сама же коммуникация вызвана необходимостью преодоления кризисных ситуаций и потребностями социального контроля. Эта модель действительно легко приложима к большинству феноменов традиционной культуры. Однако именно эта легкость вызывает серьезные сомнения. Если функция рассматриваемых систем сводится к обеспечению эффективной борьбы с кризисами и оперативной самоорганизации сообществ, почему даже в крестьянской культуре с ее сравнительно примитивной социальной структурой возникают, сохраняются и спокойно сосуществуют альтернативные и дублирующие друг друга "кризисные" и "управляющие" системы? И почему сама наблюдаемая нами традиция обособляет и не смешивает различные контексты индивидуальной и коллективной ритуальной деятельности? Хотя подход Щепанской имеет очевидные рациональные основания, перспективы его применения кажутся довольно ограниченными. Несмотря на важность социологических аспектов рассматриваемой проблемы, вряд ли стоит трактовать ту или иную религиозную традицию в качестве адаптивно-информационной системы, не обладающей культурной спецификой. Такой подход (естественный для социолога, считающего религию "самым примитивным из всех социальных феноменов") не только не очень продуктивен с точки зрения истории, этнологии и фольклористики, но и не слишком релевантен традиционной культуре. В конце концов, для ученого (а не философа) не составляет принципиальной разницы, имеет ли исследуемая форма опыта (в нашем случае

это религиозный опыт) трансцендентную, биологическую или социальную природу. Важно, что сама культура различает определенные виды опыта, соотносит с ними те или иные группы концептов и психосоматических эффектов и наделяет последние различными ценностными значениями. Думается, что одна из главных задач исследователя, занимающегося религиозными феноменами в контексте традиционной культуры, состоит именно в выявлении и объяснении их специфики.

Исходные посылки другого подхода к проблеме народной религии, довольно широко распространенного в современной русской этнологии и фольклористике, наиболее ясно проговорены в недавней работе Е. Е. Левкиевской "Православие глазами современного севернорусского крестьянина"4. Анализируя материалы этнолингвистических экспедиций 1990-х гг., исследовательница предпринимает попытку определить основные характеристики конфессиональной самоидентификации современных крестьян, а также выяснить, как именно в "народном мировоззрении" преломляются концепты, мотивы и сюжеты, атрибутируемые в качестве "православного знания". Выводы Левкиевской характеризуются определенными противоречиями. С одной стороны, она отмечает известное еще этнографам XIX в. "полное невежество крестьян в области православной догматики", указывает на пантеистические элементы и даже "буддистские нотки" в крестьянском религиозном миропонимании. С другой стороны, исследовательница исходит из того, что до 1917 г. в русской деревне существовала "разветвленная система конфессионального образования", которая наряду с "православной литературой" репрезентировала и внедряла в умы крестьян некое устойчивое каноническое знание - "православный текст в семиотическом смысле этого слова"5. Соответственно, в советскую эпоху "область устного предания стала единственной средой, где оставалось возможным сохранение элементов православного вероучения", происходило размывание и разрушение "православного знания" в крестьянской культуре.

Хотя некоторые тенденции в динамике русской крестьянской религиозности XX в. подмечены Левкиевской довольно верно (я имею в виду делегирование религиозного лидерства представителям прицерковного круга и "наиболее верным прихожанам"; широкое распространение устных нарративов о святотатстве; повышение роли эсхатологического нарратива), нарисованная ею картина несет на себе отпечаток постсоветской идеализации синодального православия и крайне механистического понимания церковного канона. Вообще говоря, постулируемый исследовательницей "православный текст" (и даже "прототекст") довольно сильно напоминает приснопамятный "основной миф". В действительности даже применительно к XIX в. синодальное православие ни в коей мере не обладало ни "синтагматическим", ни "парадигматическим" единством: и в синхронии, и в диахронии оно характеризовалось различными и подчас весьма противоречивыми идеологическими и богословскими тенденциями. Что касается средств трансляции "канонического знания", то они также варьировались чрезвычайно сильно: вспомним хотя бы историю перевода Библии на русский язык И, конечно, русские крестьяне XIX - начала XX в. взаимодействовали не с церковью вообще, а с конкретными социальными группами - приходскими священниками и иноками ряда монастырей. Насколько можно судить по доступным нам материалам, это взаимодействие имело форму не монолога (священник "поучает", крестьяне "внимают"), но достаточно сложного диалога, по-разному проявлявшегося в ритуальной, идеологической, социально-экономической сферах.

Третий из рассматриваемых подходов к проблеме народной религии в России вполне заслужил название "фундаменталистского". В последние годы он приобрел определенное количество сторонников, но наиболее последовательно его реализует и пропагандирует М. М. Громыко в своих работах, опубликованных в 1990-е гг.6 Начиная со справедливой критики ангажированных "антирелигиозной" идеологией работ советского периода и вполне резонно указывая, что этнолог, изучающий народную религиозность, обязан хорошо разбираться в нормах, понятиях и обычаях, относимых к церковной традиции, исследовательница занимает столь же ангажированную позицию - на сей раз со стороны религиозной идеологии. Центральные понятия в работах Громыко - религиозная духовность и коллективный духовный опыт, благочестие, православное сознание - не подлежат рациональной верификации и методологически не могут быть признаны научными. Что касается предметных исследований, отталкивающихся от некоего исторически неизменного Православия (с заглавной буквы, разумеется), с большей или меньшей ревностностью исповедуемого крестьянами, то они, как мне кажется, могут привести к столь же грубой подтасовке наблюдаемых фактов, что и марксистско-ленинское "безбожное" религиоведение.

Таким образом, при обращении к фольклорно-этнографиче-ским материалам, связанным с крестьянской религиозностью, современные отечественные исследователи зачастую либо вообще игнорируют вопрос о народной религии, либо пытаются трактовать эту проблематику, исходя из аксиологических и конфессионально-идеологических предпочтений. По-видимому, здесь необходимо искать какой-то другой выход.

С моей точки зрения, наиболее распространенная и существенная ошибка, препятствующая формированию сбалансированного феноменологического подхода к рассматриваемым вопросам, состоит в отождествлении религии и религиозной институции. Понимание последнего термина может существенно варьироваться в зависимости от исследовательской позиции, поэтому первоначально определим его сугубо практическим образом, следуя этимологии (от лат. institutio - и "устройство", и "наставление", "указание"). Религиозные институции - один из наиболее важных элементов всех крупных религий. Это специальные социальные организации и установления, упорядочивающие и поддерживающие стабильность религиозной жизни общества. Применительно к христианским конфессиям это Церковь, принимающая на себя роль регулятора обрядовой жизни паствы, совершающая богослужение, таинства, погребение. Это догматическое учение и канонические предписания, являющиеся результатом специальной богословской рефлексии. Это особые монашеские ордена, объединяющие людей, удалившихся от мирской жизни и посвятивших себя служению Богу.

Итак, религиозные институции суть устанавливаемые и поддерживаемые обществом официальные формы религиозной жизни. Соответственно этому одна из главных характеристик религиозных институций - их претензии на социальный контроль. Последние, как и любые интенции такого рода, нуждаются в трансцендентном обосновании. Так, социальный контроль Православной Церкви обосновывается идеями благодати Божией, единства земной и Небесной Церкви, апостольского преемства даров Святого Духа7. Однако в силу специфики социального функционирования религиозного опыта указанные обоснования требуют непременного - пусть даже и иллюзорного - формального постоянства религиозных институций, их "каноничности".

Все вышеуказанные особенности религиозных институций привели к тому, что в сознании представителей новоевропейской культуры (не исключая ученых-гуманитариев) утвердилась идея тождества христианских институций и христианства как культурного явления. Когда же ученый, в том числе и этнограф или фольклорист, сталкивается с религиозными явлениями, не имеющими институционального характера или частично не соответствующими институции, он переживает психологическое отторжение (проявляющееся в удивлении, негодовании, пренебрежении), хотя непредвзятый аналитик мог бы рассмотреть эти явления с точки зрения их функционирования и обнаружить в них не искажение конфессионального учения, а самодовлеющую религиозную логику.

Многие исследователи, обращающиеся к вопросам истории и этнографии религиозной жизни народов Европы в Средние века и Новое время, явно или скрыто предполагают, что христианство (или его отдельные этнокультурные формы - православие, католицизм и т. п.) есть не что иное, как строгое и последовательное учение, основанное на экзегетике и других отраслях богословия, каноническом праве, обрядовых предписаниях и поддерживаемое той или иной церковью. Что касается тех форм религиозной жизни, которые не укладываются в подобную структуру, то они автоматически объясняются "суевериями", "сектантством" или "язычеством". Иными словами, то, что не имеет официального конфессионального статуса, объявляется нерелевантным религии как таковой. Даже сам термин "народная религия" в этом смысле представляет собой конструкт, обязанный своим появлением влиянию определенных институций. По-видимому, недалек от истины П. Бурдье, полагающий, что сам концепт "народа" или "народного" "зависит по форме и содержанию от специфических интересов, связанных, прежде всего, с принадлежностью к полю культурного производства". "Оставляя в стороне все, что их противопоставляет, - пишет далее Бурдье, - специалисты приходят к согласию, по меньшей мере, затем, чтобы завоевать монополию легитимной компетенции, которая их собственно определяет, а также, чтобы напомнить о границе, отделяющей профессионалов от профанов. Держатели легитимной компетенции готовы мобилизоваться для борьбы со всем, что может способствовать народному "самопотреблению" (магия, "народная медицина", самолечение и т. д.)"8. Применительно к нашей теме этот тезис, кстати, имеет и историографическое подтверждение. Согласно разысканиям Д. Йодера, выражение "народная религия" впервые появилось в немецкой традиции в начале XX в. и было придумано лютеранским пастором П. Древсом, заботившимся о том, чтобы "молодые, только что окончившие семинарию священники могли с большим успехом контактировать со своей сельской паствой, чье представление о христианской религии зачастую радикально отличалось от ее официальных доктринальных версий"9. Что касается русского контекста употребления этого термина, то он в значительной степени осложнен различными стратегиями религиозно-идеологического конструирования понятия "народ", широко представленными в отечественной общественной мысли XIX-XX вв.

Приведу еще одно стороннее мнение, принадлежащее американскому фольклористу Л. Н. Примиано и во многом совпадающее с моим. "Когда фольклористы обсуждают "народную религию" или "религиозный фольклор" в контексте "религиозной группы", - пишет Примиано, - они подразумевают, что где-то существует "чистая" религия, которая определенным образом трансформируется и даже "портится", проецируясь на человеческие сообщества. Эта тенденция показывает, как фольклористы последовательно обесце

но есть и своя правда - постольку, поскольку они служат "противоядием" от социологического редукционизма и недооценки роли персонального религиозного опыта в исследованиях религиозной культуры.

Критические усилия Примиано направлены не только против представлений о ."народной религии", но и против религии "официальной". "В действительности, - отмечает он, - существуют организации и учреждения нормативной, предписывающей религии, но нет объективно существующей практики, которая выражала бы "официальную религию". Никто, ни одна особая религиозная элита, ни один член институциональной иерархии. не живет "официальной" религиозной жизнью в ее чистом, подлинном виде. Члены такой иерархии веруют частным образом, даже будучи представителями наиболее институционально нормативных аспектов своей религиозной традиции"14.

С этим рассуждением можно также согласиться лишь отчасти. Формально Примиано прав - "официальная" религия представляет собой, так сказать, условную реальность, в повседневной практике ее обнаружить невозможно. Но дело в том, что само представление об официальной религии имеет идеологический характер и в этом качестве обладает определенным социальным значением. Поскольку та или иная элита или отдельный человек осознает себя в качестве выразителя официальной религии, противопоставленной "язычеству", "суевериям", "сектантству" или "народной религии", постольку в обществе будет складываться система определенных ценностных ориентиров в отношении тех или иных религиозных практик. Эта система, в свою очередь, оказывает определяющее влияние на процессы взаимодействия различных форм религиозной жизни.

Иными словами, религиозная институция представляет собой часть разделяемых социумом религиозных практик, но часть особенную и по своим функциям, и по своей внутренней организации. С внешней точки зрения она является знаком социально-идеологического предпочтения, абсолютной точкой отсчета, обеспечивающей упорядоченное функционирование специализированных элит и постоянство общественного контроля в области религиозной жизни. В связи с этим уместно вспомнить известную идею Э. Дюркгейма, согласно которой "религиозное" тождественно "социальному", а в качестве источника и объекта религии выступает обожествленное общество15. Эта концепция имеет и своих сторонников, и своих оппонентов. Так, М. Маффесоли развивает ее применительно к секуляризованной культуре XX в., используя термин "божественное социальное" для описания латентной религиозности в современном мире16. В то же время положения Дюркгейма были оспорены еще Б. Малиновским, указавшим на существенное

нивали "народную религию", приписывая ей неофициальный религиозный статус"10.

Действительно, даже поверхностный анализ взаимоотношений церковной традиции и различных явлений повседневной религиозной жизни показывает, что они не соответствуют принятой в науке иерархической модели (two-tiered model в терминологии П. Брауна и Л. Примиано11). С синхронной точки зрения любая религиозная институция представляет собой лишь одну из существующих в том или ином обществе форм религиозных практик Еще раз подчеркну, что иллюзия господства церкви в религиозной жизни общества обязана тем претензиям, которые церковь как институция выдвигает в области социального контроля. На деле, однако, "народная религия" оказывает чрезвычайно сильное влияние на "церковную традицию" и, по сути дела, определяет конкретные модели и механизмы религиозной культуры, существующие в данном обществе в данную эпоху. Поэтому с антропологической точки зрения представляется более уместным говорить не о церковном каноне и отступлениях от него, а о религиозных институциях и религиозных практиках, подразумевая, что последние представляют собой иначе организованную, более лабильную, но не менее важную часть религиозной жизни общества.

Развивая свою точку зрения и критикуя определения "народной религии" "по остаточному принципу", Примиано выдвигает собственную концепцию "частной (vernacular) религии". Согласно его дефиниции, последняя представляет собой религию такой, "как она существует в жизни: как человеческие существа сталкиваются с ней, понимают и интерпретируют ее, практикуют ее. Поскольку религия изначально подразумевает интерпретацию, религия индивидуума не может не быть частной. Теория частной религии подразумевает интердисциплинарный подход к изучению религиозной жизни отдельных людей с особым вниманием к процессу религиозного верования, вербальному, поведенческому и материальному выражению религиозного верования, а также к конечному объекту религиозного верования"12.

Идеи Примиано теснейшим образом связаны с концепциями "религиозного опыта", восходящими к классическим трудам У. Джеймса13 и развиваемыми многими современными исследователями. В то же время он находится под сильным влиянием популярной в американской науке теории "индивидуального фольклора" (Джей Меклинг, Сандра Шталь, Реджина Бендикс) и, в общем-то, фактически отказывается от представлений о социальных основах и функциях религии. Я не могу согласиться со столь решительным заявлением и склонен считать его скорее декларативным парадоксом, нежели выражением взвешенной и эмпирически обоснованной точки зрения. Однако в идеях Примиа

_А. А. Панченко. Христовщина и скопчество _

значение индивидуальных источников религии, а также на противоречие, связанное с наличием нерелигиозных феноменов социальной жизни17. Мне представляется, что в контексте христианских культур тезис Дюркгейма приложим именно к религиозным институциям. В самом деле, именно институциональные формы религии позволяют обществу обожествлять самое себя, отождествляя практику социального контроля с концептами истины, благодати, святости и проч. При этом содержание институций (будь то священные тексты, обрядовые действия или изображения) неизбежно подвергается консервации и догматизации. Налицо парадоксальная ситуация: исследователи, настаивающие на господстве традиции в крестьянской культуре, забывают, что церковные таинства могут быть и менее изменчивы, нежели аграрные ритуалы, а по логике теории пережитков нам следует считать Священное Писание одним из таких пережитков.

Однако проблема представляется более сложной. Было бы неверным полагать, что институциолизованные и не институцио-лизованные формы (последние я в дальнейшем буду именовать религиозным фольклором), сосуществуя в рамках одного общества, не соприкасаются друг с другом или находятся в вечном противостоянии. Следует иметь в виду, что институции, опознаваемые носителем культуры в качестве наличной реальности, суть гипостазированные представления об институционально-сти. Поэтому, говоря о Церкви или каноне, мы апеллируем не к чему-то целостному и неизменному, но к нашим представлениям о целостности и неизменности. И эти представления, и соотносимые с ними концепты могут существенно варьироваться как исторически, так и синхронно. Из этого вытекают следующие вопросы: как именно происходит содержательное наполнение и обновление религиозных институций? не окажется ли, что одна и та же институция в глазах разных социальных групп обладает различным содержанием? Возьмем, к примеру, отношения крестьянской общины и приходского причта в России XIX в. Исследователи структурно-семиотического направления, занимавшиеся анализом крестин, свадебного и погребального обряда в восточнославянской народной культуре, обычно "выносили за скобки" "церковную" сторону этих ритуалов. Изначально предполагалось, что она как бы замутняет подлинные особенности народной культуры. На мой взгляд, это неправильно. Церковный обряд никоим образом не является сугубо внешним, навязываемым крестьянину мероприятием. Скорее следует говорить о сознательном обращении традиционной культуры к религиозной институции. Другое дело, что понимание церковного обряда с точки зрения крестьянской общины может существенно отличаться от того, как его осмысляет современная ей богословская

Глава 1. Религиозные практики и религиозный 4хдльклор

элита. При этом взаимодействие крестьянина с "церковной" традицией не ограничивается сферой "обрядов перехода". Кроме того, взаимодействие церковной институции и народных религиозных практик могло осуществляться и исключительно по законам последних: вспомним, например, поверье, согласно которому при трудных родах следует открыть царские врата в приходском храме. Вот как описывает такую ситуацию бело-зерский корреспондент Тенишевского бюро:

Моя невестка, жена моего родного брата, долго не могла разрешиться от бремени первенцем. Меня послали на погост за семь верст к священнику просить его открыть царские двери. Он открыл. Написал на клочке бумаги карандашом: "Блажен, иже имеет и разбиет младенцы твоя о камень" (136 псалма песнь), и советовал мне по прибытии домой написать углем на черепке обыкновенного горшка вышеозначенный стих, а потом разбить черепок о камень18.

Другую сторону отношения крестьянина XIX в. к причту репрезентируют так называемые "заветные сказки" и во многом корреспондирующие с ними святочные ряжения. Б. А. Успенский, анализируя "заветные сказки" из сборника А. Н. Афанасьева, указывает на значимость совмещения в них эротических и антиклерикальных мотивов и объясняет их особенностями ритуального антиповедения, "сознательно нарушающего принятые социальные нормы" и, соответственно, "антицерковного" или "вообще антихристианского"19. Эти соображения, очевидно, справедливы; справедливо и предположение о связи этих текстов со святочными играми, похоронным и свадебным обрядом, а также об архаической природе "заветной сказки". Любопытно другое: почему объектом кощунственного глумления в русских "заветных сказках" и святочных играх оказывается именно священник или монах? По-видимому, рамки ритуализованного кощунства задаются определенными предпочтениями, характерными для национальной или локальной религиозной традиции. В "заветных сказках" попа с попадьей могут с успехом заменять барин и барыня, а святочные игры пародируют не только венчание или отпевание, но и суд, рекрутчину, прием у врача и т. п. Таким образом, сказочное или святочное антиповедение осмеивает не церковь или христианство вообще, а конкретную религиозную институцию - священнический сан, причем священник рядополагается с другими персонажами, репрезентирующими социальный контроль. При этом есть некоторые основания полагать, что в XVII в. центральной фигурой русского "антиклерикального фольклора" был не приходской священник, а монах20.

ние на социальные процессы зачастую оказывается крайне значимым. Согласно П. Бергеру, религия "включает в себя набор установок, верований и действий, связанных с двумя типами опыта - опытом сверхъестественного и опытом священного"22. Опыт сверхъестественного подразумевает радикальное переживание иной реальности: "Решающей стороной сверхъестественного, отличающей его от всех прочих конечных областей значения, является его радикальность. Реальность этого опыта, реальность сверхъестественного мира является радикальной и ошеломляюще иной. Мы встречаемся здесь с целостным миром, противостоящим мирскому опыту"23. Что касается опыта священного, то его основные характеристики парадоксальны: "Священное характеризуется как "совершенно иное" (totaliter alitef); в то же самое время оно ис-пытывается как наделенное огромной и даже спасительной значимостью для людей. С точки зрения индивида священное есть нечто подчеркнуто иное, чем он сам, и в то же время именно оно укрепляет его в самом центре его бытия, соединяет его с космическим порядком"24.

Однако, поскольку священное опознается в качестве непосредственного вторжения "иного" в человеческий, "профанный" мир, оно представляет собой более сложную категорию, сочетающую и психологические, и когнитивные характеристики. Вследствие этого ряд исследователей предлагает различать категорию священного (сакрального) в качестве "дискурсивного, логического, интеллигибельного компонента религии" и категорию нуминозного, обозначающую "не-дискурсивные, аффективные, невыразимые, непостижимые" характеристики религии25. Насколько правомерно такое жесткое разграничение - тема для отдельного разговора. Однако сама эта проблема указывает на необходимость частичного пересмотра тех концептуальных направлений, в соответствии с которыми строятся фольклорно-эт-нологические описания и исследования религиозной культуры. Со времен работ Э. Дюркгейма, а также А. Юбера и М. Мосса ведущую роль здесь занимает противопоставление "сакральное - профанное". К настоящему времени, однако, оно стало терять свою объяснительную силу. Существенную роль в этом сыграли тенденции к универсализации этой оппозиции - особенно в рамках компаративного религиоведения26. Французский историк Жан-Клод Шмит, анализирующий применимость понятия сакрального в истории средневекового христианства, показывает, что оно не только амбивалентно (будучи одновременно притягательным, благотворным и опасным, пугающим), но и принципиально неоднородно. "Нужно говорить, - пишет он, - не столько о противоположности терминов сакрального и профан-ного, сколько о существовании двух полюсов, к которым одно

Исторических факторов, позволяющих говорить об "отчуждении" священника XVIII-XIX вв. от крестьянской паствы, довольно много. Это и антиклерикализм простонародных религиозных движений, и мероприятия Петровской эпохи, превратившие попа из духовного отца в государственного чиновника, и сложение системы семинарского образования. Возможно, однако, что особую роль в формировании отношения крестьян к своим пастырям сыграли катехизаторские усилия Синода, начиная с 1750-х гг. настоятельно предписывавшего священникам разъяснять основы православного вероучения прихожанам21. Не исключено, что именно эта безуспешная "рехристианизация", по выражению Г. Фриза, способствовала тому, что в народном восприятии священник оказался противопоставленным традиционным религиозным практикам и стал олицетворением государственного контроля в области религиозной жизни.

Синхронный взгляд на взаимоотношения церкви и крестьянской культуры еще может оставить впечатление, что последняя лишь использует институциолизованные формы религиозной жизни, адаптируя их к некоторым традиционным ценностям. Если, однако, мы обратимся к исторической динамике, то окажется, что в диахронии отношения религиозного фольклора и религиозных институций поливалентны: крестьянские практики тем или иным образом влияют на сложение и изменение институциолизованных форм, последние, в свою очередь, воздействуют на народную культуру благодаря диффузии своих элементов или посредством прямого социального принуждения. При этом реальная конфигурация таких отношений может существенно различаться и с исторической, и с географической точки зрения. Не нужно также забывать о факторах, обеспечивающих сопряженность различных форм религиозных практик. С одной стороны, она может обеспечиваться внешними мотивами: социальной, идеологической и этнической идентификацией религиозных групп и конфессий. С другой, - она подразумевает определенное исторически сформировавшееся содержательное единство мотивов, сюжетов, обрядов и представлений. Можно подчеркнуть, что оспариваемые некоторыми исследователями термины "народное православие", "народный католицизм" и т. п. имеют право на существование (со всеми возможными оговорками) именно в силу как социально-идеологической, так и содержательной стороны проблемы.

Предлагаемая модель будет неполной, если не учитывать еще один существенный элемент, влияющий на соотношение и взаимодействие институций и практик. Речь идет об уже упоминавшемся религиозном опыте. Хотя реальность религиозного опыта занимает в сознании индивида иной "анклав", нежели доминантная реальность обыденной повседневной жизни, ее влия

временно тяготеют разные понятия, характеризующие эту сферу"27. Иными словами, сакральное может быть различным даже с синхронной точки зрения, и противопоставление сакрального и профанного следует рассматривать лишь как своеобразный вектор в поле культурных значений. Когда же речь идет об изучении конкретной религиозной практики, предпочтительнее описывать и анализировать концепты, актуальные для ее носителей, не сводя их к упомянутому противопоставлению. Поэтому особое значение приобретает исследование того языка, которым пользуются люди, описывающие свои религиозные переживания, ритуальные предпочтения и т. п.

Так или иначе, очевидно, что основа и непосредственный источник религиозной деятельности - эмпирический опыт переживания сверхъестественного и сакрального. Несмотря на то что религиозный опыт является дорефлексивным и неверифицируемым феноменом, его последствия для повседневной социальной жизни не следует недооценивать. "Религиозный опыт, - отмечает П. Бергер, - радикально релятивизирует, если не обесценивает вообще, обычные заботы человеческой жизни. Там, где говорят ангелы, всякие житейские дела становятся незначительными, бледнеют до состояния нереальности. Если б ангелы говорили все время, то деловая жизнь, вероятно, целиком остановилась бы"28. Иными словами, сам по себе религиозный опыт деструктивен по отношению к жизнедеятельности человеческого коллектива. Для его адаптации необходимы специальные культурные механизмы. На уровне религиозных институций этот контроль зачастую принимает репрессивные формы: проявления религиозных девиаций и инакомыслия последовательно и жестоко караются. На уровне религиозных практик проблема решается более толерантно: адаптация и социальное (реконструирование религиозного опыта осуществляются при посредстве традиционных ритуальных и фольклорных форм, в частности - благодаря принятым в коллективе формам наррации. Таким образом, религиозные практики, включающие традиционные типы ритуализованного поведения, корпус фольклорных мотивов и сюжетов, готовых текстуальных форм, а также норм и правил построения устных (а иногда - и письменных) текстов, служат устойчивым и социально необходимым медиатором между максимальной стабильностью институций и абсолютной нестабильностью религиозного опыта. Ситуацию можно представить в виде следующей графической схемы:

РЕЛИГИОЗНЫЕ Однажды одному мужику, у которого болели ноги, приснился сон, будто слышит он: "Огороди гору заборчиком, хоть в две жерди. Нехорошо - место святое, по нему коровы ходят. За это ноги твои поправятся". Мужик постеснялся сделать забор, так и умер больным60.

Сходные мотивы встречаем и в рассказе о происхождении почитаемого "живого" родника близ г. Троицка Пензенской губернии:

Одной богомолке во сне три раза являлась Божья Матерь и велела в указанном месте рыть землю и отыскать там ее икону. Но богомолка долго не исполняла приказания, пока не захворала. Во время болезни ей опять было видение, чтобы она всенародно покаялась и, после того как выздоровеет, исполнила возложенное на нее поручение. Богомолка так и сделала. Выздоровев, она отправилась в указанное место и начала рыть. Рыть же надо было только в полдень и полночь. Рыла она одна три недели и, наконец, нашла образ Божией Матери, который и стоит теперь в часовенке, около родника61.

Иногда сновидение оказывается центральным мотивом предания о происхождении святыни (так, собственно говоря, обстоит дело во многих религиозных традициях, о чем, в частности, свидетельствует известная ветхозаветная история о "лестнице Иакова": Быт. 28,10-22). В приводимом Валовым рассказе о почитаемом камне-"следовике" близ с. Федоринского Пошехонского уезда преподобная Феодора является некоему "богобоязненному мужу", уснувшему у камня, и приказывает ему "воздвигнуть в честь ее часовню":

Проснувшись, богобоязненный муж заметил, что на гладком прежде камне явственно отпечатался след от стопы преподобной Феодоры. Сон был рассказан окрестным жителям, и через несколько времени на этом месте была сооружена часовня62.

Сходную роль мотив сновидения играет в одном из рассказов о ме-стночтимой могиле Василия Трудящегося близ д. Сорочкино Луж-ского района Ленинградской области. В 1901 г. местный учитель сообщал о ней следующее:

Много лет тому назад пришел человек, поселился в глухом лесу, среди болот, где сделал себе землянку и жил в ней до своей смерти. Местные крестьяне наткнулись на эту землянку, нашли человека умершим, сидя над раскрытой книгой. Его похоронили тут же, и могила эта чтится окрестными крестьянами63.

Это известие дополняется сообщением, опубликованным в 1932 г. в журнале "Антирелигиозник":

Через некоторое время (после смерти Василия. - А /7.) поп Первенский заявил однажды в церковной проповеди, что ему явился во сне покойный Василий и сказал: "Что ты по мне не послужишь. Надо бы послужить". Нашелся какой-то Ванюшка-юродивый. который стал украшать могилу. Началось служение на могиле64.

В тех народных рассказах о местных святынях, где акцентируется мотив святотатства, сон оказывается грозным предупреждением о грядущем наказании. В записанном нами новгородском предании о крестьянине, увезшем местночтимый крест и использовавшем его с профанной целью, фигурирует именно такая ситуация:

Он взял его и унес домой. Поставил в эту, в печку, в ригу, значит, в чело - чтобы, когда затопишь, чтоб в эти окошки дым выходил. Ему приснилось, ему приснилось, значит так, что где ты взял, туда и свези, то тебе, значит, буде нехорошо. Он соскочил и сразу лошадь впрег и свез на место его, поставил опять, значит.

Подругой версии этого предания, святотатец отбивает часть ("ухо") креста:

Привез - и в эту саму, в каменку, в баню. И отколол одно это вот как бы ухо, когда ставил. И ему приснился сон, что поставь этот камень на место, где его взял. И вот у его заболело ухо, у него это ухо отвалилось65.

Наконец, сновидение может выступать и в качестве наказания за небрежное отношение к святыне или чтимому могильнику. Так, например, произошло с крестьянами деревни Засосье (Сланцев-ский район Ленинградской области), близ которой стоял средневековый курган с двумя каменными крестами. Собиратель писал в 1880-х гг.:

Рассказывают, что под этими крестами погребены родоначальники и основатели деревни, Владимир и Симеон, и что в старину кому-то, обладавшему богатырскою силою, вздумалось нести один из этих крестов к церкви, но на половине дороги крест придавил его к земле так, что он не мог сдвинуться с места. Когда же

Глава 1. Религиозные п; антики и религиозный Цх >льклор _

он вознамерился возвратиться с крестом назад, то и сила возвратилась к нему и крест легко был снесен им на прежнее место. В Троицкую субботу крестьяне. приходят на этот курган с кутьею и молятся за упокой душ своих родоначальников и всех неизвестных усопших, здесь будто бы погребенных. Говорят, что они однажды не исполнили этого обряда и за то были наказаны страшными сновидениями66.

Итак, в народных рассказах о почитаемых местах, местных подвижниках, чтимых могильниках сон выступает в качестве "прямой речи" священного персонажа, объекта или менее определенной сакральной "инстанции". Эта речь обращена к конкретному человеку либо общине и содержит разъяснения, предписания или предупреждения, касающиеся способов и правил контакта с сакральным миром. Следует отметить, что в подобных преданиях и меморатах сновидение является чуть ли не единственным видом прямого высказывания на языке, понятном человеку. В остальных случаях "сигналы", подаваемые сферой "божественного", транслируются при помощи акционального кода, требующего дополнительной расшифровки. Естественным представляется вопрос о функционировании сновидений такого рода в реальной обрядовой практике крестьянства.

Особое место в повседневной религиозной жизни русской деревни занимает практика так называемых заветов (их также именуют "обетами", "оброками") и т. п. - вотивных пожертвований святыне или святому. "Завет" может иметь и акциональный характер (воздержание от работы или работа в пользу монастыря или церкви). Широко распространены и "заветные праздники", учреждавшиеся в связи с различными кризисными ситуациями: пожарами, неурожаями, моровыми поветриями и т. п67 Исследователи, писавшие об этой форме народного православия, обычно интерпретировали ее в свете "магических традиций" или, в лучшем случае, говорили о "кризисной информации", закодированной в форме обетного приношения68. На самом деле, однако, завет оказывается более сложной формой коммуникации с сакральным миром. Известны случаи, когда инициатором завета выступает не человек, а его священный партнер по религиозному диалогу, а транслятором такой инициативы как раз и оказывается сновидение. "Приснится завет, надо сходить положить, очистить душу", - говорят в Заонежье69. Очевидно, что эта ситуация требует более детального анализа. В самом деле, что имеет в виду крестьянин, говоря о "приснившемся завете"?

В 1997 и 1998 гг. фольклорно-этнографическая экспедиция Европейского университета в Санкт-Петербурге (далее - ЕУСПб), работавшая на северо-востоке Новгородской области, зафиксировала некоторые данные, которые, как кажется, проливают свет на роль сновидений в практике заветов. Для обрядовой жизни населения этой местности особое значение имеют так называемые жальники, представляющие собою заброшенные могильники эпохи позднего Средневековья70. Они могут считаться как опасными и нечистыми, так и священными локусами. Иногда крестьяне считают жальники погребальными памятниками и связывают с ними предания о нашествии интервентов. Нередко жальники считают островком соснового леса, оставленным при распашке полей или посаженным "по завету". С некоторыми из них ассоциируются предания о провалившейся церкви или часовне. Отношение крестьян к жальникам может быть разнообразным: на некоторых из них справляют престольные и заветные праздники, поминают "забыдущих родителей" и "поют Христа" на Пасху, устраивают гулянья молодежи. На некоторых жальниках "пугает": по ночам там видят огоньки или встречают русалок. На некоторых жальниках хоронят выкидыши и детей, умерших до крещения. Довольно часто с жальниками ассоциируются представления о кладах. На мой взгляд, такое разнообразие поверий и обрядов, связанных с этими могильниками, коренится в общих проблемах динамики народного отношения к древним погребальным памятникам. Для настоящего сообщения важно другое: в некоторых случаях именно жальники служат местом, куда приносят "приснившиеся заветы".

Эта традиция имеет особое распространение в небольшой группе деревень (Заделье, Лезгино, Маклаково), находящейся в центральной части Хвойнинского района Новгородской области. Практика заветов существует здесь и по сей день; обычно заветы (в качестве которых выступают вышитые полотенца и специально изготовленные деревянные кресты-"столобчики") приносят к жальникам у деревень Заделье и Лезгино, а также к нескольким почитаемым источникам, находящимся в окрестных лесах. Причиной завета местные крестьяне нередко называют сновидение (хотя могут быть и другие причины: болезнь, беспокойство о близком человеке и пр.). Происхождение жальников и начало почитания упомянутых источников часто объясняется заветами. Так, о появлении жальника близ д. Лезгино рассказывают следующее:

Жальник - это называется большой боровой сосняк А там стоит как часовенка, раньше жил дед, Степан Иванович. Ему было заветивши, что постави вот на этом месте, чтобы посади лес. Вот он посадил этот лес, этот лес рос, народ все ходил мимо, стоял палисадник, все люди интересовались ходили71.

Впрочем, заветы можно носить не только на жальники или к чтимым родникам. Сон о завете обычно указывает на место, куда следует принести вотивное полотенце или "столобчик". Вот довольно любопытный рассказ о ситуации такого рода:

ИНФОРМАНТ: Дак я не знаю, че приснилось. Ну полотенце. А потом, когда пошли за ягодами, говорят: "Вышитое полотенце! Да как оно попало-то сюда?!" На сосны болтается. Дак это у тетки Ирины снесено.

СОБИРАТЕЛЬ: То есть это снится?

ИНФОРМАНТ: Да, вот приснится такое место, что вот должен ты. Вот мне приснилося, я вот не исполнила, свой-то. Свой сон. СОБИРАТЕЛЬ: А Вам что приснилось?

ИНФОРМАНТ: А мне приснилось тоже вот, так Мошенского вФе-дове как стою, Богу молюсь, прям на солнце, вот так туда молюсь. А потом_ как будто стала людей искать, или что-то, от так огляну-лася, смотрю здесь вот так ограда стоит, взади за мной. И проснулась. Проснулася, говорю: "Это что-то от такое. Завет какой требует, или что. " СОБИРАТЕЛЬ: А это кто требует? ИНФОРМАНТ: А я откуда знаю это?72

О подобных снах рассказывают не только в Заделье. Приведем запись, сделанную в другой части того же района.

СОБИРАТЕЛЬ: А на жальнике - там Литва лежит или наши? ИНФОРМАНТ: Я не знаю. Говорят, что наши лежат, и Литва лежит. Ну, много там было. А на этом на Митине жальник - так это, тетка вот умерши, ей все снилоси, чтоб она туда ходила. Дак она холила, вот Куша такая была. Бывало: "Акулина Алексеевна, да куда ты все бегаешь?" "А на жальник, мне сон снится, чтоб я туда ходила". Дак вот, может, сродственник кто там. Она все бегала туда, на Митино.

СОБИРАТЕЛЬ:А что она там делала?

ИНФОРМАНТ: Ну снесет там, положит - да и. На могилу поисть. И уйдет. Оставит и уйдет и сама помянет и уйдет. Что она там будет делать?

Со Б и PAT ЕЛ ь: А когда ходила, часто? ИНФОРМАНТ: Нет, в году-то раз ходила. Каждый год. СОБИРАТЕЛЬ: А она на праздник какой-нибудь ходила? ИНФОРМАНТ: Она и без праздников идет. Когда приснится, она и пойдет73.

Приведенные материалы показывают, что в практике заветов сновидение также выполняет роль реплики потустороннего мира, реплики, адресованной конкретному человеку и побуждающей его к совершению соответствующих ритуальных действий. Весьма интересно было бы выяснить, какие именно сновидения ассоциируются с заветами. К сожалению, пока что мы располагаем лишь одним (процитированным выше) персональным пересказом подобного сна. Если же о таком сновидении говорит не сам сновидец, а, допустим, его односельчанин, то сон уже перестает быть нар-ративом и превращается в элемент ритуального диалога. В таких случаях просто говорят: "Ему приснился завет".

Другой вид сновидений, достаточно часто встречающийся в народной культуре и, на мой взгляд, имеющий отношение к традиционным религиозным практикам русского крестьянства, - это сны, в которых человеку являются клады. На первый взгляд кажется, что фольклорные представления о кладах не имеют отношения к религиозности: в отечественной этнологии крестьянское кладо-искательство обычно трактуется в качестве авантюрного занятия, направленного на прагматическое обогащение (хотя поверья, предания и былички о кладах, по общему признанию, обладают ритуально-мифологическим характером). Все, однако, не так уж просто. Во-первых, клад далеко не всегда оказывается деньгами. Он может быть и "золотой кобылой", и "золотой каретой", и "церковным имуществом", и даже иконой. Во-вторых, даже если клад "рассыпается золотом", он вовсе не обязательно воспринимается только как средство пополнения семейного бюджета. Дело в том, что крестьянское отношение к деньгам характеризуется неразрывностью прагматических и ритуально-мифологических аспектов, что прекрасно продемонстрировал К. А. Богданов в своей недавней работе74. Не имея возможности подробно обсуждать здесь вопрос о кладах и кладоис-кательстве в восточнославянской народной культуре, отмечу лишь, что эта традиция тесно связана с представлениями о магической "удаче" и изменением "прирожденной доли". В некотором смысле клад представляет собой явление, обратное завету. Впрочем, с исто-рико-этнографической точки зрения это вполне закономерно: вспомним, что многие клады раннесредневековых культур интерпретируются исследователями как вотивные.

Тема сновидения играет существенную роль в крестьянских поверьях о кладах. На это обратил внимание еще В. И. Смирнов, писавший: "Вещее значение снов, их чудодейственная магическая сила - обычный мотив в рассказах о кладах"75. Так же, как и в случае со снящимися заветами, клад сам является человеку во сне. Тот же Смирнов приводит следующий рассказ, записанный в Костромском Поволжье.

Дядя Артемий рассказывал: привиделся ему сон - "копай, говорит, у деревни Верхние Слуды, найдешь кости человеческие, а потом клад". Пошел, отыскал, как снилось, то место, вместе с бабушкой моей да с братом пошел. Выкопали только кости - огромные. Сложил он их в корзину, отнес на чердак В деревне смеяться над ним стали, сложили песню, "как копал - скоро на кости попал". А ему не до смеха, сниться стало, чушь в башку разная полезла. Пошел к благочинному, рассказал ему все, а тот велел принести кости. Отпели и закопали на кладбище76.

В 1880-х гг. один из приходских священников С-Петербургской епархии записал такую историю о кладе, найденном на средневековом курганном могильнике:

Тут же у часовни, лет 50 тому назад, две крестьянские девушки, двоюродные сестры. по указанию явившегося им во сне старичка нашли два котелка с золотыми монетами По рассказу одной из них. старичок походил на лик Николая Чудотворца. Девушки скрыли котелки в сарае, но, пришедши взять их, нашли лишь одни уголья77.

Любопытные представления о снящихся кладах зафиксированы на севере Новгородчины. Вот один из таких рассказов:

СОБИРАТЕЛЬ: А не говорили, что на жальнике клад зарыт? ИНООРМАНТ: А нашел дедушка, ему приснилоси дак.. Двоим снилоси. Один копал-копал - умерт, это. А онному старичку было приснивши, что: "в двенадцать часов приходи и копай. Тебе клад там есть". Он копал, в перву ночь не нашел, на втору нашел. А второму - тот молодой мушщина был - приснивши: пониже, ну пониже кладбища елочка така была, говорили, что: "копай под этой елкой, тебе большой клад будет". Он копал, копал - не мог, не нашел. Так и оступился. Так и осталоси. Вот так и осталось - клад этот остался. Никому не достался. А дедушка нашел боженечку (т. е. икону. -А Л). СОБИРАТЕЛЬ: А куда он потом эту боженьку дел? ИНФОРМАНТ: А не знаю куда - домой, домой, вснно, взял. А умер - дак, може, в гроб положили ему, эту боженьку, СОБИРАТЕЛЬ: И это вот был клад, да?

ИНФОРМАНТ: Да, это от ему приснивши ночью сон Сон приснился, что: "тебе вот престоит, предстоит клад, ступай в двенадцать часов ночи и копай вот это, это место". Ну, и он где - он-то знал, дак - копал перву ночь - он не нашел, в двенадцать часов. А на втору ночь пошел - выкопал, вот это выкопал ет78.

Сновидение может быть и ответной репликой, адресованной крестьянину, нашедшему клад. В этом случае от него требуют соблюдения тех или иных предписаний магического этикета. Вот, например, история о крестьянке из Гдовского уезда, испытавшей на себе последствия неожиданной находки клада:

В 1892 г., пишет собиратель, я видел 72-летнюю слепую старуху Акулину Чутину. Ослепла она на 23 году жизни по следующей причине. Однажды семья Чутиных пахала и нашла клад. Но во сне они услышали приказание положить на место клада голову. Положили они рыбью голову, но увидели опять тот же сон, положили куриную голову - тот же сон. Перепробовали все головы, и все видели тот же сон. Очевидно, требовалась человечья голова. Головы человека Чутины, однако, не положили на указанное место, и Акулина за ослушание поплатилась зрением, а впоследствии ослеп и брат ея79.

Подобные примеры можно было бы множить. Очевидно, что в случае с кладами сновидение также служит для прямого высказывания потустороннего мира. Правда, клады или их хранители могут сообщать о себе не только при помощи снов, но и наяву - посредством видений или голосов. Впрочем, явления последнего рода типологически близки, хотя и не тождественны, сновидениям. Вопрос об их соотношении в крестьянской культуре - тема для отдельного разговора.

Итак, сновидения о заветах и кладах служат одним из возможных элементов сложной системы символического и магического обмена, практикуемого в религиозной традиции русского крестьянства. Естественным, однако, представляется вопрос в чем особенности роли, которую сновидение играет в диалоге человека и сакрального мира? Одно наблюдение по этому поводу кажется очевидным. Для крестьянина сон оказывается прямой речью потусторонней сферы постольку, поскольку интерпретация сновидения происходит в момент его припоминания. Это не просто речь, но речь-действие: она указывает, рекомендует, предупреждает. Она не нуждается в дополнительном разъяснении; наоборот, она сама может служить комментарием к неверно понятым сообщениям. В связи с этим можно предположить, что для крестьянской культуры вообще не очень характерно символическое истолкование сновидений.

Более сложен вопрос об адресантах подобных сновидений. Крестьянин не встречает в своих снах лешего или русалку. В то же время ему снятся и святые, и клады, и богатыри, и, наконец, мертвецы, занимающие в рассказах о сновидениях особое место. Возможно, здесь действительно стоит говорить об особой потусторонней сфере, конструируемой при помощи снов.

Наконец, не стоит забывать и о возможной локальной приуроченности тех или иных сновидческих традиций. Известно, что различные формы "культуры сновидений" формируются именно в локальном контексте. Так же, возможно, дело обстоит и в упомянутых выше деревнях Хвойнинского района. Стоит предположить, что последовательное наблюдение таких традиций могло бы существенно пополнить наши знания о роли сна и сновидения в крестьянской культуре вообще и традиционных религиозных практиках в частности.

Говоря о религиозном фольклоре, его формах, тематике и функциях, можно задаться вопросом: каковы границы этого явления, отделим ли религиозный фольклор от всего остального фольклора? Однако такой вопрос не совсем адекватен исследуемой проблематике. Несмотря на то что в ряде случаев действительно можно выделить специфические для религиозного фольклора мотивы, сюжеты и способы их актуализации, в целом следует говорить о том, что религиозное значение может приписываться различным ритуальным и фольклорным формам. Поэтому целесообразнее говорить о базовых концептах и коллизиях, осознаваемых той или иной культурной традицией в качестве религиозных. Можно предполагать, что одной из важнейших функций религиозного фольклора является адаптация индивидуального религиозного опыта и поведения к групповым нормативам, обеспечение возможности эзотерической и экзотерической коммуникации коллектива, разделяющего определенную религиозную идеологию. В то же время религиозный фольклор не только транслирует или адаптирует, но и формирует религиозный опыт.

Вспоминая название известной работы С. В. Максимова, можно сказать, что задача религиозного фольклора состоит в разделении "неведомой силы" на "нечистую" и "крестную". Иными словами, религиозный фольклор ориентирован на поиск правил коммуникации с теми или иными видами сакрального, на определение модальности того диалога, который общество ведет со священным миром, на поиск границ и характеристик, присущих самому этому миру. Та сфера повседневности, с которой имеет дело религиозный фольклор, обладает крайне высокой степенью неопределенности, и именно это обстоятельство задает некоторую "неуловимость" религиозного фольклора как культурного явления.

Ряд исследователей - и отечественных, и зарубежных - настаивает на принципиальной невозможности отделить "народную религию" от "народной культуры" в целом80. "Религиозность, будучи постоянным фактором духовной сущности традиционного общества при всех его исторических трансформациях, обеспечивала целостность и воспроизводство крестьянского мировоззрения, культуры

_А, А, Панченко. Христовщина и скопчество

и жизнедеятельности. Поэтому я ставлю условный знак равенства между традиционными понятиями общество = культура = религия. " - пишет Т. А. Бернштам81. Применительно к повседневному контексту крестьянской культуры этот постулат представляется отчасти справедливым - с учетом замечаний, высказанных мной в предшествующих абзацах. Однако здесь также есть своя проблема. Дело в том, что даже в рамках "традиционной" культуры русского крестьянства XVHI-XX вв. мы можем наблюдать значительное число сообществ, сознательно отторгающих большую часть ритуальных и фольклорных форм, за исключением тех, что осознаются в качестве религиозных. Я имею в виду и радикальные ответвления русского старообрядчества, и различные формы простонародных религиозных движений, атрибутируемых в качестве "русского сектантства", и так называемый "прицерковный круг". Нужно подчеркнуть, что все эти сообщества являются "маргинальными" и "девиантными" только с точки зрения господствующей государственной и церковной идеологии. При этом социальные или социально-экономические критерии для обособления таких религиозных групп отыскать, как правило, не удается: зачастую они представляют собой "ритуальные" или "текстуальные" сообщества82, объединенные общей обрядовой практикой и единым пространством фольклорных текстов.

В связи с этим я хотел бы предложить одно типологическое разделение, которое, возможно, будет способствовать пониманию особенностей различных форм религиозных практик в русской крестьянской культуре. Не исключено, что здесь можно говорить и о более широком ритуальном и фольклорном контексте, однако я ограничусь религиозным аспектом проблемы. В 1992 г. Т. Б. Щепанская опубликовала статью, где предложила обособить в русской крестьянской традиции "культуру дороги" - "комплекс традиций, связанных с передвижениями"83. Работа Щепанской затрагивает очень важные вопросы: действительно, с "дорогой" - в широком смысле - соотносится специфическая сфера семиотики поведения, ритуальных и фольклорных форм, социальных отношений и артефактов. Однако понимать под "культурой дороги" традиции, связанные с любыми передвижениями крестьянина или группы крестьян вне территории поселения, - значит уравнивать поход в соседнюю деревню на праздник, прогулку в лес за грибами, выпас скота, паломничество в далекий монастырь, переселение в другую губернию и жизнь странника, вообще не имеющего дома: все эти виды перемещений будут репрезентировать культуру дороги. На самом же деле речь идет о различных типах передвижений, выполняющих различные культурные функции, подразумевающие различные нормы поведения, виды ритуальных действий и фольклорных текстов. Такая ошибочная генерализация сразу же влечет за собой ряд более конкретных недоче-

Глава 1. Религиозные практики и р: гп иозный фольклор

тов. Согласно Щепанской, "главный персонаж дорожной мифологии - леший, большая часть дорожных обрядов обращена к нему"84. Эта идея представляется мне вдвойне неправильной. Во-первых, леший - по определению - персонаж лесной мифологии, тогда как дорога может проходить не только по лесу. Более того, концепт дороги как бы нивелирует или даже отменяет все остальные ландшафтные характеристики. Если крестьянин собрался "в лес", то он осознает свое перемещение в контексте традиционной'ландшафтной модели, состоящей из ряда пространственных зон, которые различаются по степени принадлежности "человеческому" и "не-человеческому" мирам (дом, деревня, поле, лес). Если же он отправляется "в дорогу", он ВБГХОДИТ за пределы этой модели и попадает, согласно самой же Щепанской, в "мир небытия, где обычай не действует"85. Во-вторых, леший может вообще отсутствовать в системе представлений о мифологических существах, репрезентирующих те или иные локусы. Зачастую "мир леса" в крестьянских поверьях, меморатах и фабулатах оказывается представлен некоей безличной силой или, скажем, "полевым хозяином". Достаточно спорными представляются и дальнейшие построения Щепанской, приписывающие страннику "статус лешего". Думается, что большинство наблюдений исследовательницы относится не столько к "культуре дороги", сколько к "культуре леса" в ее севернорусском варианте. Конечно, на Русском Севере дорога иногда не особенно отличается от леса, однако это не может быть основанием для отождествления "дорожной" и "лесной" мифологии и ритуалистики.

Мне кажется, что применительно к крестьянским религиозным практикам можно говорить о несколько ином принципе разграничения "дорожной" и "оседлой" культур. Исходя из вышесказанного, следует предположить, что "дорога" противопоставлена не столько "дому", сколько традиционному земледельческому ландшафту вообще. Для оседлого крестьянина основным ресурсом первичных религиозных значений служит, с одной стороны, традиционная мифология ландшафта, а с другой - годовой цикл аграрного календаря. Это хорошо видно на примере культа местных святынь, рассмотренного мной в другой работе86. Процессы адаптации религиозного опыта к традиционной мифологии ландшафта были также продемонстрированы выше - когда речь шла о сновидениях. Соответственно "культура дороги" подразумевает, что принадлежащий к ней человек лишается традиционных пространственных и темпоральных источников для конструирования религиозных смыслов. Он вынужден искать им замену. В этой ситуации, по-видимому, происходит активизация динамической составляющей традиционных религиозных практик и, одновременно, консолидация религиозной составляющей

А. А. Панченко. Хр^кгговщина^гс^тество

крестьянского мировоззрения. В узком смысле к "культуре дороги" следует относить людей, в принципе не имеющих постоянного пристанища: странников, нищих, пилигримов (хотя последние и обладают "домом", они сознательно отказываются от него, принимая на себя статус "дорожного" человека). Однако при этом влияние "культуры дороги" следует усматривать в традициях большинства простонародных религиозных движений XVIII-XXbb. Традиционные религиозные практики, не имеющие прямого отношения к "культуре дороги", неизбежно характеризуются рядом локальных признаков. Группа крестьянских общин (реже - отдельная община) зачастую вырабатывает ряд специфических приемов адаптации религиозного опыта, формирует местные культы сакральных персонажей и священных локусов, оперирует ограниченным и своеобразным набором сюжетов и мотивов религиозного фольклора. С этой точки зрения традицию "оседлого" крестьянства можно трактовать в качестве совокупности локальных религиозных культур. "Культура дороги", в свою очередь, с большим или меньшим успехом стремится к преодолению локальности, в ее рамках активно взаимодействуют гетерогенные информационные потоки. Конечно, часть этой "переработанной" информации впоследствии возвращается локальным культурам. Однако сама "культура дороги" также тяготеет к стабилизации информационного пространства. Ее принципиальное отличие от локальных религиозных культур "оседлого крестьянства" состоит в том, что эта стабилизация осуществляется за счет иных, "движимых" семиотических ресурсов - письменного текста и человеческого тела87. Эту важнейшую особенность необходимо обязательно учитывать при изучении так называемого "русского сектантства".

Большинство исследователей, писавших о "русской народной религии", обычно пытались квалифицировать ее в качестве "язычества", "двоеверия", "аграрной обрядности" или "магии", либо, наоборот, как "подлинное" воцерковленное православие. Возможно, настало время отказаться и от той, и от другой крайности и рассматривать "народное православие" как сумму религиозных практик, находящихся в динамическом взаимодействии с религиозными институциями. Такой подход, как кажется, может существенно изменить концепцию и кабинетных, и полевых исследований. Во-первых, становится невозможным пренебрежение "церковными" элементами крестьянской культуры: для понимания ситуации необходимо в равной степени знать и институциолизованные, и фольклорные формы той или иной локальной религиозной традиции. Во-вторых, вопрос о способах и видах взаимодействия различных форм рели

Глава 1.Религиозныеп; актикии \ пгиозный •( ольклог

гиозных практик открывает весьма широкие перспективы для изучения и поиска нового материала.

Вышеизложенная модель не претендует на сколько-нибудь существенную коррекцию феноменологического и онтологического понимания религии вообще. Она имеет операциональный статус и призвана определить методологические перспективы изучения массовой религиозности в рамках антропологических дисциплин, прежде всего - этнологии и фольклористики. Необходимо помнить, что в реально наблюдаемых культурных традициях провести жесткие границы между институциями и практиками, а также между практиками и индивидуальным религиозным опытом фактически невозможно. Так же обстоит дело с различением "культуры дороги" и "оседлой", "ландшафтной культуры" в крестьянских религиозных практиках. Предпочтительнее, таким образом, говорить не о жестко ограниченных культурных формах, а о тенденциях в рамках более или менее диффузной религиозной среды. Тем не менее мне кажется, что эти тенденции не только существуют, но и играют чрезвычайно важную роль в функционировании "фольклорной традиции". В дальнейшем я буду описывать и анализировать фольклор и ритуа-листику русских мистических сектантов как специфический континуум религиозных практик, основанных в большей степени на "дорожных", а не на "ландшафтных" семиотических ресурсах.

1 Эта проблематика касается и других "мировых" религий (так, о "деревенском буддизме" см.: SOUTHWOLD М. True Buddhism and Village Buddhism inShri Lanka // Religious Organization and Religious Experience / Ed. by J. Davis. L; N. Y, 1982. (ASA Monograph; 21) R 137-152), однако в дальнейшем я ограничусь обсуждением христианского и - более специально - русского православного контекста.

2См., в частности: THOMAS К. Religion and the Decline of Magic. N. Y., 1971; YODER D. Toward a Definition of Folk Religion //Western Folklore. 1974. Vol. 33, № 1: Special issue "Symposium on Folk Religion* / Ed. by D. Yoder. P. 2-15; BROWN P. The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago, 1981;BADONE E. Introduction//Religious Orthodoxy and Popular Faith in European Society / Ed. by E. Badone. Princeton, 1990. R 3-21; PRIMIANO L. N. Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife //Western Folklore. 1995. Vol. 54, № 1: Special issue "Reflexivity and the Study of Belief* / Ed. by D. J. Hufford. P. 37-56; CRUMMEY R. Old Belief as Popular Religion: New Approaches // Slavic Review. 1993. Vol. 52, № 4. P. 700-712; LEVIN E. Dvoeverie and Popular Religion // Seeking God. The Recovery of Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine, and Georgia / Ed by S. K. Bathalden. DeKalb, 1993. R 31-52; STARK L. The Folk Interpretation of Orthodox Religion in Karelia from an Anthropological

Perspective // Studies in Folklore and Popular Religion. Vol. 1. Papers Delivered at the Symposium " waiter Anderson and Folklore Studies Today* / Ed. by Ulo Valk. Tartu, 1996. P. 143-157. По поводу истории этого вопроса в русской науке см.: ПАНЧЕНКО А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С. 7-12,17-61; ЛАВРОВ А. С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М, 2000. С 75-88.

3См., в частности: ЩЕПАНСКАЯ Т. Б. Странные лидеры (О некоторых традициях социального управления у русских) // Этнические аспекты власти. СПб., 1995. С. 211 -240; Она же. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) // Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 110-176.

4ЛЕВКИЕВСКАЯ Е. Е. Православие глазами современного севернорусского крестьянина // Ученые записки Российского Православного Университета ап. Иоанна Богослова. М., 1998. Вып. 4. С. 90-110. 5Тамже.С91-92.

6См.: ГРОМЫКО М. М. Православие в жизни русского крестьянина // ЖС. 1994. № 3- С. 3-5; Она же. Этнографическое изучение религиозности народа: заметки о предмете, подходах и особенностях современного этапа исследований // ЭО. 1995. № 5. С. 77-83; Она же. Этнографическое изучение православной жизни русских в XX веке (Обзор основных тенденций) // Исторический вестник № 1. Воронеж, 1999 (цитирую по интернет-версии: http://www.intercon.ru/vob.ru/public/bishop/istor_vest/1999/l/l_2.htm). Отчасти сходная позиция просматривается в последней работе Т. А. Бернштам (см.: БЕРНШТАМ Т. А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. СПб., 2000. С. 331-342).

7 Пространный христианский катихизис Православныя Кафолическия Восточныя Церкви, рассматриванный и одобренный Святейшим Правительствующим Синодом и изданный для преподавания в училищах и для употребления всех православных христиан. М., 1913. Ответы 250-279.

8БУРДЬЕ П. Начала. Choses dites / Пер. с французского Н. А Шматко. М., 1994. С. 223.

9YODER D. Toward a Definition of Folk Religion. P. 2-3

10PRIMIANO L. N. Vernacular Religion and the Search for Method in Religious

13СМ.:ДЖЕЙМС У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993-14PRIMIANO L.N. Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife. P. 46.

15DURKHEIM E. The Elementary Forms of the Religious Life. L, 1964. P. 212-214, 221-223.

16МАФФЕСОЛИ М. Околдованносгь мира или божественное социальное // Социо-логос: Социология. Антропология. Метафизика. М., 1991. Вып. 1. С. 274-283.

17МАЛИНОВСКИЙ Б. Магия, наука и религия. М., 1998. С. 56-60. J8 АРЭМ. Ф. 7. On. 1. № 676. Л. 6.

^УСПЕНСКИЙ Б. А. "Заветные сказки" А Н. Афанасьева // Антимир русской культуры. Язык, фольклор, литература / Сост. Н. Богомолов. М., 1996. С. 146. 20 Ср. ситуацию в Северном Приладожье конца XIX - начала XX в., где антиклерикальные элементы фольклора православных карел были направлены не против приходского причта, а "преимущественно против монастырей. бывших основными институтами богатства и власти в этом регионе" (STARK L. The Folk Interpretation of Orthodox Religion in Karelia.. P. 154). 21FREEZE G. L. The Rechristianization of Russia: The Church and Popular Religion, 1750-1850 // Studia Slavica Finlandensia Helsinki, 1990. Т. VII. P. 101-129

22 БЕРГЕР П. Религиозный опыт и традиция // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В. И. Гараджа, Е Д. Руткевич. М., 1996. С. 346. Цитируемая работа Бергера - фрагмент его монографии "The Heretical Imperative* (N. Y., 1979- P. 32-65) в переводе E. Д Руткевич. 23Тамже.С.34б.

24Там же. С. 349. Подробное описание опыта священного см.: Отто R. The Idea of the Holy: An Inquiry into the Non-rational Factor in the Idea of the Divine and its Relation to the Rational. L, 1969-

25ANTTONEN V. Toward a Cognitive Theory of the Sacred: An Ethnographic Approach // Folklore: Electronic Journal of Folklore. Tartu, 2000. Vol. 14. P. 44. (http://haldjas.folklore.ee/folklore/vol 14 /sacredhtm). 26См., например: ЭЛИАДЕ M. Священное и мирское / Пер. с фр., предисл. и коммент. Н. К Гарбовского. М., 1994.

27Шмитт Ж.-К. Понятие сакрального и его применение в истории средневекового христианства // Мировое Древо. М., 1996. Вып. 4. С. 78. 28БЕРГЕР П. Религиозный опыт и традиция. С. 352. 29 YODER D. Toward a Definition of Folk Religion. P. 9-^См.: КОРОБОВА А. В. Проблемы классификации поэтических жанров фольклора религиозной тематики // Славянская традиционная культура и современный мир: Сб. материалов научно-практической конференции / Сост. В. Е. Добровольская. М., 1997. Вып. П. С. 28-38.

31 См., например: РЕЗНИЧЕНко Е. Б. "Поминальные стихи" Смоленщины// ЖС. 1994. № 3. С. 38-43

32Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII-XIX вв. М., 1967. С. 13.

33 Вопрос о роли институций в религиозной культуре русского старообрядчества и сектантства представляется достаточно сложным в силу особого социального положения этих групп. С одной стороны, многие старообрядческие и сектантские толки противостояли официальным институциям, формировали собственную, "альтернативную" иерархию, тяготели к книжной (и, шире, письменной) культуре. С другой стороны, эти же движения с особой активностью генерировали и воспроизводили различные формы религиозного фольклора (см.: НИКИТИНА С. Е. Народная словесность и народное христианство // ЖС. 1994. № 2. С 8-12). Здесь можно усмотреть закономерность, по которой нестабильность и девиантность религиозных институций повышает значение религиозного фольклора, в свою очередь тяготеющего к институциональности. Очевидно, следует согласиться с Р. Крамми, полагающим, что исследование русского старообрядчества могло бы способствовать прояснению многих аспектов дискуссии о народной религии (CRUMMEY R. Old Belief as Popular Religion: New Approaches. P. 710-712).

^НИКИТИНА С. E. Устная народная культура и языковое сознание. М., 1993. С. 36-37.

35УСПЕНСКИЙ Д. И. Народные верования в церковной живописи//ЭО. 1906. № 1 -2. С. 83, прим. 1; примеры таких рассказов см.: Народные русские легенды А Н. Афанасьева. Новосибирск, 1990. С. 31-46; БАРАНОВА В., ДАНЬКОВА Е., МАСЛИНСКИЙ К. Народные рассказы О Боге в Тверской области // ЖС. 1996 № 4. С. 51.

^СМ^ХРИСТОФОРОВА О. Б. Некоторые подходы к исследованию "нормативной герменевтики" // Невербальное поле культуры. Тело. Вещь. Ритуал. М" 1996. С 63-70.

37THOMAS К. Religion and the Decline of Magic; LEVIN E. DVOEVERIE and Popular Religion; критику этой концепции см.: В AD ONE Е. Introduction. Р-9-

^См.: ПАНЧЕНКО А. А. Исследования в области народного православия. С. 246-254.

39HUFFORD D. J. Traditions of Disbelief//New York Folklore. 1982. №3/4. (The Folklorist and Belief / Ed. by L Fish) P. 48.

40См., В частности: VIRTANEN L. Dream-telling Today // Studies in Oral Narrative / Ed. by A-L Siikala Helsinki, 1989. (Studia Fennica; 33); KAIVOLA-BREGENHOJ A. Dreams as Folklore // Fabula 1993. Bd. 34, Hf. 3/4 (здесь же - новейшая библиография вопроса), а также подробный обзор проблематики в работе К О'Нелла (O'NELL С. W. Dreams, Culture and the Individual. San Francisco, 1976).

41МАЛКОЛЬМ H. Состояние сна. M., 1993. C. 31-35. CM. также: O'NELL C. W. Dreams, Culture and the Individual. P. 3. 42МАЛКОЛЬМ H. Состояние сна. C. 86-132.

43 "Опыт начинает эволюционировать в нарратив даже во время припоминания сна", - осторожно замечает А Кайволо-Брегенхой (Dreams as Folklore). Эту мысль можно сформулировать и по-другому: "припоминание" сна и есть момент его рождения; сновидение как культурная реалия существует только в качестве нарратива или символа. ^O'NELL С. W. Dreams, Culture and the Individual Р. 22-32. 45ФЛОРЕНСКИЙ П. А. Иконостас: Избранные труды по искусству. СПб., 1993. С. 4-5.

4буспЕнский Б. А. История и семиотика: (Восприятие времени как семиотическая проблема). Статья первая // Труды по знаковым системам. Тарту, 1988. Вып. 22: Зеркало. Семиотика зеркальности (Учен. зап. ТГУ; Вып. 831). С. 72. 47 Там же. Ср. сходные наблюдения, недавно высказанные С. Ю. Неклюдовым (НЕКЛЮДОВ СЮ. Исторический нарратив: Между "реальной действительностью" и фольклорно-мифологической схемой // Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 18-20 февраля 1998 г. СПб., 1998. С. 288-292).

48/IOTMAH Ю. М. Культура и взрыв. М, 1992. С. 222. 49Тамже.С. 226.

5° См., например: УСПЕНСКИЙ Б. А. История и семиотика. С. 77-80.

51 БАЛОВ А. Сон и сновидения в народных верованиях // ЖС. СПб., 1891. Вып. 4. С. 208-213.

52 Там же. С. 208-209.

53 Там же. С. 209-

54 Там же. С. 209-212. 55Тамже.С212. 5бТамже.С. 213

57 См. девятичленную модель интерпретации "вещих снов" (omen dreams), предложенную А Кайволо-Брегенхой (Dreams as Folklore. P. 221). 57 Подробнее о фольклорных текстах этого рода см.: ПАНЧЕНКО А. А. Исследования в области народного православия. С. 115-132,246-254. 59БАЛОВ А. Сон и сновидения. С. 212.

60 Полевые записи Т. А Жегловой (Санкт-Петербургский Городской дворец творчества юных), 1990 г. Пользуюсь случаем выразить свою признательность Т. А Жегловой, любезно предоставившей мне эти записи.

61 Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. По материалам этнографического бюро князя В. Н Тенишева. СПб., 1903- С. 197.

62 Б АЛ об А. Сон и сновидения. С. 213.

63 Архив ИИМК РАН. Ф. 37. № 7. Л. 12 об.

64 КУР АЗ о в Н. По колхозам Ленинградской области // Антирелигиозник. 1932. № 17/18. С 44.

65 См ПАНЧЕНКО А. А. Исследования в области народного православия. С 124-125.

^ТРУСМАН Ю. А. Финские элементы в Гдовском уезде Санкт-Петербургской губернии // Известия РГО. 1885. Т. XXI. С. 193. 67Подробнее см.: ПАНЧЕНКО А. А. Исследования в области народного православия. С. 82-101. Замечу, кстати, что обет является одной из самых распространенных форм религиозных практик и известен многим культурам.

68См.: ЩЕПАНСКАЯ Т. Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства). С. 119.

69НОВИКОВА В. В. Вышитые изделия в традиционной обрядности Заоне-жья (по материалам экспедиций 1986-1987 тт.) // Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск, 1988. С. 62.

70О них см.: ПАНЧЕНКО А. А. Исследования в области народного православия. С. 207-216; ПАНЧЕНКО А. А., ПЕТРОВ Н. И. "Жальники" востока Новгородской области в современной сельской культуре //Дивинец Староладожский: Междисциплинарные исследования. СПб., 1997. С. 85-94. 71ФЭ ЕУСПб. Новгородская обл., Хвойнинский р-н, д Заделье. Зап. 08.07.1998 от И. Д Рябкова.

72 ФЭ ЕУСПб. Новгородская обл., Хвойнинский р-н, д Заделье. Зап. 05.07.1998 от Е. И. Ивановой.

73 ФЭ ЕУСПб. Новгородская обл., Хвойнинский р-н., п. Анциферова Зап. 24.06.1997 от Е. Михайловой.

74 БОГДАНОВ К. А. Деньги в фольклоре. СПб., 1995.

75СМИРНОВ ВАС. Клады, паны и разбойники. Кострома, 1921. С. 12-13. 76Тамже.С. 13.

77Историко-статистические сведения о С.-Петербургской епархии. СПб., 1884. Вып1ХС412.

78 ФЭ ЕУСПб. Новгородская обл., Любьггинский р-н, д Филиппково. Зап.

04.07.1997 от Н. H. Градовой.

79Архив ИИМК РАН. Ф: 37. № 7. Л. 108.

80См.: БЕРНШТАМ Т. А. Русская народная культура и народная религия // Советская этнография. 1989- № 1. С. 91-100; ЛАВРОВ А. С. Колдовство и религия в России. С. 88.

81 БЕРНШТАМ Т. А. Новые перспективы в познании и изучении традиционной народной культуры (теория и практика этнографических исследований). Киев, 1992.

82CRUMMEY R. Old Belief as Popular Religion. P. 707-708. 83ЩЕПАНСКАЯ Т. Б. Культура дороги на Русском Севере. Странник // Русский Север: Ареалы и культурные традиции. СПб, 1992. С. 102-126. ^ТамжсС. 104.

85Тамже. С. 104; ср.: СТРАХОВ А. Б. О пространственном аспекте славянской концепции небытия // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. I. М, 1988. С. 92-94.

86ПАНЧЕНКО А. А. Исследования в области народного православия. 87 Ср. следующее соображение А М. Эткинда: "Для неграмотного человека, находящегося в странствии, важнейшая константа - это тело. В предельном случае такой человек не имел ни дома, ни семьи, ни документов; он скрывал свое имя; он избегал контактов с пространством, в котором перемещался. Тело, свое и чужое, становилось носителем множества высоких и низких значений; тело и его части отображали мир и отображались в нем; тела читались так же, как в других культурах читаются книги" (Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории // Звезда. 1995. № 4. С. 132).

ХРИСТОВЩИНА И СКОПЧЕСТВО В ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОМ КОНТЕКСТЕ

Происхождение христовщины: споры и сомнения

?1ь J 1667 г., после известного "собора патриархов", наложившего клятвы на старообрядцев и одновременно осудившего Никона, началась новая эпоха в религиозной истории России. В течение трех последующих столетий социальные, идеологические и богословские приоритеты отечественного православия неоднократно менялись коренным образом; нередко перемены затрагивали не только институциональные особенности официальной церкви, но и глубинные основы традиционных религиозных практик, порождая причудливые феномены как "элитарной", так и "простонародной" культуры.

Однако собор 1666-1667 гг. лишь поставил точку (или, вернее, запятую) в процессе религиозного и культурного брожения, охватившего Россию в XVII столетии. Именно в течение этого века страна сталкивается с новыми для русской культурной традиции явлениями: религиозным сектантством, массовыми социально-утопическими и эсхатологическими движениями, политическим и религиозным самозванством. Предшествующие поколения русских, в отличие от обитателей Западной Европы, ничего подобного не знали1. Отечественные "ереси" XIV и XV вв. - "стригольников" и "жидовствующих" - не сравнимы ни с современными им европейскими религиозными движениями, ни с русским сектантством XVIII-XIX вв. Даже то малое, что мы знаем о стригольниках и жидовствующих, не позволяет говорить об этих ересях как о крупных движениях, оказавших сколько-нибудь заметное влияние на последующую историю русской религиозной культуры.

Эта ситуация во многом обусловила то недоумение, которое высказывали исследователи по поводу появления русского мистического сектантства рубежа XVII-XVIII вв., а именно - ранней христовщины2. Одни хотели видеть здесь западное влияние. Еще во времена хлыстовских процессов первой половины XVIII в. эту секту сочли "квакерской ересью". Н. В. Реутский предполагал, что одним из главных источников христовщины было учение немца Квирина Кульмана - силезского мистика, в 1689 г. приехавшего с хилиасти-ческой проповедью в Москву и сожженного 4 октября того же года вместе со сподвижником Конрадом Нордерманом3. По мнению исследователя, "фантастическая жизнь", "таинственное учение" и публичная казнь немецкого ясновидца составили "обильный материал для толков, которые возникли вслед за этим в Москве между низшим слоем монашествующих и находившимися в Москве же последователями Капитона Костромского и Даниила Викулова Поморского. Эти-то толки и привели Москву к хлыстовщине: вместо кульма-новских хилиастов-иноземцев явились наши русские хлысты или Люди Божий"4. Хотя предположение Реутского о связи хлыстовской традиции с движением Капитона и аскетической практикой старообрядцев-поморцев представляется справедливым, нет никакого сомнения, что в отношении Кульмана исследователь ошибался: учение силезца не имело заметного влияния на религиозные умонастроения москвичей; да и первые известия о движениях, близких к христовщине, появляются еще за двадцать лет до его приезда в Россию5. Столь же мало обоснованы идеи И. М. Добротворского и В. Н. Перетца, писавших о христовщине как о результате распространения традиций западноевропейских еретических движений эпохи Средневековья и Нового времени6. Первый из них преимущественно основывался не на документальных материалах, а на собственных домыслах, тогда как второй исходил из ложной посылки о свальном грехе и кровавых жертвоприношениях, свойственных культовой практике хлыстов (см. ниже). Наконец, очевидно не правы исследователи, писавшие о связи "русских тайных учений" с богомильством (к ним, например, относится П. И. Мельников-Пе-черский7). Дело в том, что историко-культурное значение богомильства и, в частности, его влияние на русскую религиозную культуру очень часто преувеличивались отечественной наукой второй половины XIX и начала XX в. В действительности мы не располагаем никакими данными о сколько-нибудь существенном развитии этого религиозного движения в Древней Руси и уж тем более о сохранении гипотетического "богомильского учения" вплоть до XVII в. По сути дела, и "богомильство" (resp. "манихейство", "павли-кианство" и т. п.), и "финско-славянское" "волшебно-кудесническое миросозерцание", из которого пытался выводить христовщину А. П. Щапов8, являются специфическими научными конструктами, призванными маркировать некую таинственную область религиозных практик, коренным образом отличающихся и от официальной доктрины русского православия, и от крестьянских верований, и от так называемого "славянского язычества".

Все эти малоправдоподобные и бездоказательные рассуждения связаны с одной и той же проблемой: их авторы никак не могли представить себе, что христовщина зародилась на русской почве и исходит из традиционных религиозных практик русских крестьян и горожан XVII в. Дело, конечно, и в незнании самих этих практик, и в том преувеличенном внимании к институциональным формам религии, о котором я писал в предыдущей главе. В дальнейшем я постараюсь показать, что исследование фольклора христовщины и скопчества дает все основания говорить об их неразрывной связи с русской религиозной традицией и об отсутствии каких-либо существенных западных влияний. Ближе всего к пониманию этого подошли Н. И. Барсов, писавший о самобытном характере христовщины, о ее связях с крестьянскими мистико-аскетическими традициями и религиозным движением Капитона Даниловского9, а также П. Н. Милюков, указавший на тесную связь русского мистического сектантства с радикальными направлениями русского старообрядчества и, в частности, с беспоповщиной10.

Необходимо, однако, подчеркнуть, что речь идет не о стабильной религиозной организации с отчетливой институциолизован-ной догматикой, а об определенном типе культовой практики и связанных с ней фольклорных формах. Вполне резонно следующее замечание М. Б. Плюхановой: ". На самых ранних стадиях существования, в XVII в, христовщина была столь же мало обособлена и определена в интеллектуальном отношении, как и все прочие народные движения, сопровождавшие раскол. Выделение христовщины как отдельной секты для XVII века неправомерно, так как само понятие секты неприложимо к народной жизни этого времени"11. В то же время можно назвать один из наиболее вероятных источников христовщины XVII в. Это учение старца Капитона Даниловского, чье влияние на раннее хлыстовство в той или иной степени признает большинство исследователей русских мистических сект и раннего старообрядчества.

Известия исторических источников о Капитане отрывочны и противоречивы. Столь же противоречивы мнения исследователей, писавших о его жизни и учении12. В. С Румянцева, специально рассматривающая эти вопросы, полагает, что самое важное в ереси Капитона - это ее противоцерковный характер, выражающийся в отрицании "института священства и некоторых таинств, но поскольку сохранялся авторитет "Священного писания", это был протест против феодально-иерархического строя церкви"13. Мне, однако, этот вывод кажется весьма надуманным: в данном случае рассуждения В. С. Румянцевой основаны не на фактических данных, а на общей топике советской историографии. Кроме того, вопрос о специфике капитоновского учения затемнен стремлениями к обобщенному описанию еретических учений XVII в., в равной

степени присущими и старообрядческой, и официальной традиции. Наиболее справедливым все же представляется мнение С. А. Зеньковского, согласно которому главной чертой ереси Капитона был радикальный аскетизм, основанный на крайних эсхатологических настроениях14.

Точная дата рождения Капитона неизвестна. Что до его смерти, то, скорее всего, она последовала в первой половине 1660-х гг.15 Капитон родился в дворцовом селе Даниловском Костромского уезда и, по-видимому, еще в юности постригся в монахи. В 1620-х гг. он жил в пустыни на Ветлуге, затем основывал скиты на реке Шуе и около села Даниловского. В последнем месте он устроил две пустыни - женскую и мужскую. Вплоть до конца 1630-х гг. Капитон поддерживал хорошие отношения с правительством. Зеньковский, основываясь на сообщении Семена Денисова и царской грамоте 1634 г., полагает, что Капитон был приближен ко двору и лично знал Михаила Федоровича16. Однако в 1639 г. старец был арестован по обвинению "в неистовстве" и сослан в Тобольск, "откуда совершил побег в родные края"17. До начала 1650-х гг. Капитон продолжал подвизаться в костромских лесах, затем ушел на юг - сначала в окрестности Шуи, а потом в Вязниковские леса. Судя по всему, эти места и стали его последним пристанищем.

По справедливому замечанию С. А. Зеньковского, нам известно лишь "практическое применение доктрины" Капитона18. Более того, вряд ли следует думать, что учение старца имело сколько-нибудь пространное теоретическое обоснование. Попытки говорить о влиянии на Капитона более ранних еретических учений19 или современных ему европейских реформационных идей20 кажутся не-боснованными. Что до обрядовой практики Капитона и его учеников, то она, как уже было сказано, характеризуется крайним аскетизмом. Сам старец носил каменные вериги весом в три пуда (т. е. около 50 кг), спал, подвешивая себя за пояс к вбитому в потолок железному крюку, соблюдал строжайший пост. Пустынники постились даже на Рождество и Пасху (вместо красных пасхальных яиц Капитон предлагал братии "червленные" луковицы), а по средам, пятницам и субботам вовсе воздерживались от еды. С течением времени Капитон полностью отказался от участия в церковной жизни и даже перестал принимать причастие. "Он критиковал поклонение некоторым иконам, например - иконе Христа в ризах архиерея, и Богородице в царских одеждах. Вообще, он совсем не признавал новых икон, написанных под западным влиянием и изображавших Христа более реалистически и менее абстрактно-идеографически, чем древнерусские иконы"21. Есть некоторые основания полагать, что Капитон неортодоксально толковал догмат Троицы: "яко бы отец посылает, а сын не ведает"22.

Вряд ли следует думать, что антицерковные тенденции капи-тоновского учения были следствием какой-либо последовательной социальной программы. "Настроения старца несомненно отражали мрачные рассуждения об антихристе, которые стали так популярны сначала в Западной, а со второй четверти столетия и в Московской Руси"23. Столь же несомненно, что ересь Капитона была связана с общими апокалиптическими настроениями эпохи. Уход в лесные пустыни и крайний обрядовый аскетизм были одной из возможных форм такого "эсхатологического поведения".

Трудно сказать, прямым или косвенным было влияние Капитона на христовщину. Привлечение официальных документов здесь бесполезно, так как уже "ко времени Соловецкого осадного сидения под "капитонами" понимались вообще простолюдины, оторвавшиеся от официальной церкви"24. Можно предполагать, что проповедь Капитона - а она была обращена прежде всего к крестьянам - породила ряд раскольничьих общин, объединенных эсхатологическими настроениями, отторжением от церковной обрядности и тягой к ритуальному творчеству. Так, митрополит сибирский и тобольский Игнатий в одном из своих посланий (1696) сообщает о секте "подрешетников", основанной одним из последователей Капитона в Костромском Поволжье - "вуездех Кинешемских и Решемских и на Плесе". Сектанты не имели духовных отцов и отрицали все церковные таинства. Заменой православного богослужения им служил следующий весьма своеобразный обряд:

Сии же, рекомии подрешетники, и маху у себе учителя некоего поселянина, прозванием Подрешетника. Девку убо видением некую собою избравше и в подполие избы своея введше и нарядивше в платие каковое цветное. И оная девКа. изыдет у них из того подполия, сиречь из голбца, на скверной своей главе носящи решето: в том же суть ягоды, изюм глаголемыя, и покрыто суще каковым покровцем. И изшедши глаголет к собравшимся сообщником их, якоже нашы пресвитери на святом великом входе в Литургии со Святыми Тайнами: Всех вас да помянет Господь Бог в царствии своем, всегда, и ныне, и присно, и во веки веком. Они же рекут: амин. И сице проклятая, подобя-щися священником, глаголет трижды. И потом дает им то бого-хулное приношение, вместо причастия Святых Тайн. Егда же того их волхованнаго общения ягод аще бы кто вкусил, абие тако желателне смерти себе будет радети, аще самосожжением, или удавлением, или утоплением, яко во изступлении от истин-наго разума25.

Сообщение о том, что секта подрешетников была основана последователями Капитона, вполне правдоподобно: ее адепты обитали в непосредственной близости от мест, где старец подвизался с 1630-х по 1650-е гг. Кроме того, обряды подрешетников согласуются с внецерковной и эсхатологической традицией капитонов-ского учения. С другой стороны, описанная Игнатием и Димитрием Ростовским ритуальная практика отчасти близка и обрядам ранней христовщины.

Культ подрешетников особенно интересен смешением канонической церковной обрядности и традиций народной религиозности. Митрополит Игнатий совершенно справедливо полагал, что описываемый им обряд изображает великий вход - начальную часть литургии верных, следующей за литургией оглашенных. Последняя оканчивается тем, что дьякон повелевает оглашенным удалиться из храма. Затем следуют две краткие ектеньи и поется Херувимская песнь ("Иже херувимы тайно образующе. "). После (или во время) пения Херувимской и совершается великий вход, когда честные дары переносятся с жертвенника на престол. Дьякон, несущий на главе дискос, и священник с потиром выходят из алтаря северными дверьми и, остановившись на солее, произносят молитву за всех присутствующих ("Всех вас православных христиан да помянет Господь Бог во царствии своем, всегда, и ныне, и присно, и во веки веков"). Затем дары поставляются на престоле на развернутом антиминсе и покрываются воздухом, а царские врата затворяются и закрываются завесой. После этого следуют богослужебные действия, приготовляющие верующих к освящению даров, сама евхаристия и причащение священнослужителей и мирян.

Очевидно, что обряд подрешетников имитирует именно начало литургии верных. "Девка", выходящая из голбца, исполняет роль священника, решето заменяет дискос, а изюм - лежащие на нем просфоры. Однако при чем здесь подполье, решето и изюм? И почему изображается именно великий вход?

Одним из первых попытался интерпретировать это сообщение митрополита Игнатия П. И. Мельников-Печерский. В статье "Белые голуби" он пишет: "Главное, годовое радение бывает. около Троицына дня. В то время в иных, весьма, впрочем, немногих кораблях (т. е. хлыстовских общинах. - А Я.) хлысты, радея, поют песни, обращенные к "матушке сырой земле", которую отождествляют с Богородицей. Чрез некоторое время богородица, одетая в цветное платье, выходит из подполья, вынося на голове чашку с изюмом или другими сладкими ягодами. Это сама "мать сыра земля" со своими дарами. Она причащает хлыстов изюмом, приговаривая: "даром земным питайтесь, Духом Святым услаждайтесь, в вере не колебайтесь", потом помазывает их водою, приговаривая: "даром Божьим помазайтесь, Духом Святым наслаждайтесь и в вере не колебайтесь"". К этому пассажу автор сделал следующее примечание: "О причащении изюмом "матерью сырою землею" не упоминается ни в одном из известных нам следственных дел, хотя люди божьи из этого обряда не делают большого секрета"26.

Несмотря на категорический тон, сообщение Мельникова вызывает большие сомнения. Во-первых, среди известных мне радель-ных песен русских сектантов-мистиков нет ни одной, обращенной к "матушке сырой земле". "Роспевцы" о Богородице, собранные в сборнике Рождественского и Успенского, ни разу не упоминают матери-земли27. Единственное песнопение хлыстов и скопцов, где постоянно встречается образ "матушки-кормилицы сырой земли" - это так называемая "начальная молитва" ("Дай нам, Господи, к нам Иисуса Христа. "), играющая чрезвычайно важную роль в экстатической радельной практике. В ней же упоминается и Богородица, однако она вовсе не отождествляется с матерью-землей: образ "матушки сырой земли" в "начальной молитве" непосредственно связан с эсхатологическими мотивами, отразившимися, в частности, в русских духовных стихах о Страшном суде и о плаче земли (см. об этом ниже, в главе 3). Вполне возможно, что Мельников имел в виду именно это песнопение, однако истолковал он его совершенно неправильно. Во-вторых, несколько настораживает та точность, с которой свидетельство Мельникова воспроизводит сообщение митрополита Игнатия. Между двумя описаниями одного и того же обряда лежит полтора столетия; при этом детали его практически не изменились. Однако, согласно документальным свидетельствам XVTII в., ритуалистика христовщины могла претерпевать существенные перемены даже в течение нескольких десятилетий. Наконец, вызывает сомнения и оговорка, вынесенная исследователем в примечание. Дело в том, что достаточно часто под видом подлинных сведений о хлыстах или скопцах крестьяне рассказывали чиновникам и священникам совершенно недостоверные вещи. К тому же Мельников, собравший значительное количество материалов о русском мистическом сектантстве, относился к ним довольно небрежно и часто позволял себе домыслы или заведомо ложные интерпретации. Возможно, что сама процитированная оговорка была сделана специально для того, чтобы замаскировать недостоверность сообщенных данных.

Высказанные соображения позволяют рассматривать рассказ Мельникова не как этнографическое свидетельство, а как комментарий к известию митрополита Игнатия. Идея исследователя вполне ясна: он полагал, что подрешетники видели в своей "девке" одновременно Богородицу и "мать сыру землю", причащающую сектантов своими "дарами". Понятно и то, как Мельников пришел к этой мысли: ведь "девка" выходит из подполья, т. е. как бы из "земных недр". Грубо говоря, он пытался увидеть в этом обряде нечто вроде Элевсинских мистерий28. Очевидно, однако, что здесь необходимо иное толкование. Ключ к нему также лежит в самом свидетельстве Игнатия.

В своей работе о восточнославянских верованиях и обрядах, связанных с жилищем, А. К Байбурин пишет: ". С подпольем связаны представления о домовом. Подполье, как и всякая периферия, непосредственно соотносится с внешним миром, со стихиями. Поэтому "в чистый четверг варили кисель и берегли его до воскресенья. В светлое воскресенье открывали подпол, ставили кисель на подпольное окно и закликали мороз"29. Вместе с тем. с подпольем, как и с чердаком, связывается культ предков"30. Хотя эти наблюдения позволяют представить место подполья в общей структуре семиотической модели крестьянской избы, они не совсем пригодны для истолкования рассматриваемого обряда; здесь требуются более конкретные культурно-исторические данные.

Исследователи восточнославянской крестьянской культуры неоднократно отмечали, что в северных и северо-восточных регионах Европейской России, где распространены жилые постройки на высоком подклете, "голбцом" ("голубцом", "голбиком" и т. п.) может называться как само подполье (или деревянная пристройка к печи, служащая входом в подполье), так и надгробный памятник в виде небольшого сруба над могилой или деревянного креста (столбика) с накрытием. И.А.Шляпкин, собравший представительный лексический и этнографический материал по этому вопросу, считает возможным производить голбец "от глъб, глубина" и указывает, что оба значения термина связаны с погребальной традицией. Летописные материалы позволяют предполагать, что в Древней Руси голбцами назывались подземные сооружения "возле или под церковью". "Трудно решить, - пишет Шляпкин, - какое назначение имел церковный голбец; кажется, что он служил и для сохранения казны, и для погребения одновременно"31. С. И. Дмитриева, исследовавшая намогильные памятники Мезенского края, предлагает прямо объяснять сходство севернорусских названий подполья и надгробия древними погребальными традициями: "У коми, соседящих с русскими многих районов, еще сравнительно недавно сохранялся обычай хоронить умерших родичей в подполье дома, вход в которое шел через голбец, помещавшийся рядом с печью. Общее название для входа в подполье и домовин для умерших свидетельствует, что подобный обычай захоронения был известен и в тех русских областях, где зафиксированы эти названия. Косвенным доказательством в пользу этого предположения может служить обычай хоронить покойников около домов и у порога дома, сохранившийся. у русских Мезени до недавнего прошлого"32.

А С. Лавров, рассматривая материалы о народном почитании святых в России первых десятилетий XVIII в., указывает, что "одним из наиболее постоянных спутников "народного культа" было наличие "палатки" или "гробницы", находившейся в церкви или в часовне". По мнению исследователя, особые надгробия такого рода, служившие одним из знаков особого статуса святого, могут быть также сопоставлены с голбцами33.

Таким образом, роль подполья в обряде подрешетников вполне объяснима в свете традиционной ритуально-мифологической символики севернорусской крестьянской культуры. В пространственной структуре обряда оно заменяло алтарь, ассоциирующийся с таинственным и священным горним миром34. Подполье также репрезентирует потустороннюю сферу: на архаическом уровне оно представляется точкой контакта с миром умерших предков. Вряд ли, однако, стоит думать, что в рассматриваемом случае архаическая символика оказывала исключительное и прямое влияние на ритуальную традицию сектантов. Скорее всего, подполье, в свою очередь, ассоциировалось с гробницами местно-чтимых святых, а "девка" выполняла роль священного персонажа, появляющегося из загробного мира и причащающего сектантскую общину. В связи с этим уместно вспомнить сектантскую версию духовного стиха о трех гробах ("Хождение Святой Девы")35. Если традиционный вариант стиха оканчивается видением трех гробниц:

В тех гробах три святых лежат:

Первый святой - Иисус Христос,

Второй святой - Святая Дева,

Третий святой - Иоанн Предтеч.

Над самим Господом ангелы поют,

Над Святой Девой лоза процветает,

Над Иваном Предтечею свечи теплются36,

то сектантская песня воскрешает Христа, Богородицу и Предтечу:

Восставала из гроба Матерь Божия, Пресвятая свет-Богородица, Подавала людям Божиим рубашечки. Возставал из фоба свят Иван Предтеч, Становил людей Божьих ва святой-ет круг, Во святой-ет круг, на радение.

Восставал из гроба сам Исус Христос, - Во святом кругу зажглись свечушки. Сокатил с неба сударь Дух Святой, Сокатил он на деток Божиих.

Использование решета вместо дискоса также недвусмысленно указывает на крестьянский контекст "литургии подрешетников". Одним из самых распространенных традиционных ритуалов с использованием решета является обряд вызывания дождя (во время засухи сквозь решето льют воду), соотносимый с фразеологизмом "носить воду решетом" и, по выражению А. Л. Топоркова, "едва ли не являющийся общечеловеческим". В Полесье для вызывания дождя могли носить воду решетом из колодца в колодец: "надо хоть сколько-нибудь донести"37. Кроме того, и в Полесье, и в других восточнославянских регионах воду, пролитую через решето, используют с лечебными и апотропеическими целями: от детских болезней ("спуга" и проч.), для лечения домашних животных, во время эпидемий и эпизоотии38. Решето вообще достаточно широко используется в традиционной восточнославянской аграрной и скотоводческой обрядности. В решето с сеном или овсом ставят горшок с ритуальной кашей, сваренной из молока очистившейся после отела коровы39. В различных восточнославянских регионах решето используется во время обходов скота на Егорьев день (в него кладут икону Георгия Победоносца, различные предметы, имеющие апотропеическое значение, ритуальную пищу).

Упоминание решета встречаем и в другом распространенном фразеологизме - "чудеса в решете". Вопрос о его генезисе сложен. По мнению В. М. Мокиенко, этот оборот "связан с особым типом гадания - коксиномантией, гаданием по решету, которое было распространено в средневековой Европе, Аравии и у среднеазиатских народов для разоблачения воров. В России этот суеверный способ гадания был чрезвычайно распространен, но в то же время достаточно сильно отличался от классического. В XVI-XVIII вв. на рыночных площадях Москвы и других городов можно было увидеть гадальщиков, насыпавших в решета разноцветные семена чечевицы, бобов или гороха. Встряхивая решето, они по расположению семян "предсказывали" будущее. Такие шарлатанские предсказания в народе с насмешкой и были названы чудесами в решете"40. Хотя догадка Мокиенко остроумна и не лишена резонов, вполне возможно, что этот фразеологизм следует связывать и с более глубокой ритуальной семантикой. Не исключено, например, что на его появление мог оказать влияние и рассматриваемый обряд подрешетников или, скажем, устойчивая функция решета в ритуалах Его-рьева дня.

В нашем случае, однако, можно предполагать, что использование решета в "литургии подрешетников" является цитатой из несколько иного комплекса обрядов, а именно - погребального. Речь идет о моменте после выноса тела покойника из дома, когда родственники умершего первый раз предлагают всем собравшимся помянуть покойника ритуальной пищей (кутья и проч.), лежащей в решете:

Хто хочет, на кладбище едет тоже. С этим. это. если хочешь. А не хочешь, так.. Но после ходим поминать. Они нас приглашают. Сразу выносят решето после похорон это. Когда покойника увя-дут, сразу выносят решето - там кутья обязательно в решете стоит, ну печенье, пряники, булочки. Вот на месте, когда покойника возят. А после, вот когда увязут, вечером тогда уже, приехат с кладбища, мы идем поминать. Вот поминать ходим. Это уже принято41.

Таким образом, в контексте "литургии подрешетников" решето с изюмом обладает двойной коннотацией: с одной стороны, оно ассоциируется с дискосом и просфорами, с другой - с поминальной пищей, вкушаемой непосредственно после выноса тела покойника. Труднее сказать, почему в качестве ритуального причастия/поминания используется именно изюм (если, конечно, это действительно был изюм: образ "колдовских ягод", сводящих человека с ума и заставляющих его участвовать в самосожжении, был одним из "общих мест" антистарообрядческой полемики конца XVII - начала XVIII в.). Я не думаю, что здесь сыграли роль какие-то реминисценции представлений о винограде как о сакральном растении/ягоде (виноград в качестве древа познания добра и зла; евангельский образ винограда/виноградника и т. п.). Не исключено, что в данном контексте изюм все же ассоциировался именно с кутьей. Напомню, что в восточнославянской крестьянской традиции кутья была одним из главных поминальных блюд и готовилась из вареных зерен ячменя, ржи или пшеницы.

И рассматриваемая "литургия подрешетников", и сходные с ней сектантские обряды, о которых я буду говорить ниже, интересны, в частности, потому, что могут способствовать выяснению роли церковной обрядности в народной культуре. Чтобы понять, почему подрешетники воспроизводили именно великий вход, необходимо обратиться к данным о том, как эта часть литургии воспринималась крестьянами. Речь идет о поверьях, связанных с Херувимской песнью. Как правило, это богослужебное песнопение (подразумевающее, что собравшиеся в храме, таинственно изображая херувимов, оставляют все житейские заботы и готовятся к принятию святых даров) ассоциируется с кликушами. Наиболее распространено поверье, что во время пения Херувимской у них начинается припадок беснования. Одно из первых этнографических свидетельств по этому поводу находим у протопопа Аввакума. Он пишет о своей бесноватой духовной дочери Анне из Тобольска: "В обедню за мною в церковь вошла. И нападе на нея бес во время переноса (т.е. великого входа. - А Я), - учала кричать и вопить, собакою лаять, и козою блекотать, и кокушкою коковать. Аз же сжа-лихся об ней: покиня херуви скую петь, взявше от престола крест и на крылос взошед, закричал: "запрещаю ти именем господним; полно, бес, мучить ея! Бог простит ея в сий век и в будущий!" Бес же изыде из нея"42. Почти также рассказывает об этом эффекте и современная крестьянка:

Туды возили порченых, порченых. И когда вот "Иже херувимы" запоет батюшка, эти люди ковыркалиси. У их начнет бешиться, и их держали несколько человек, по пять человек одну женщину держали43.

Этнографы прошлого века обычно объясняли приступы кликушества во время Херувимской "приливом религиозного чувства": "Кликуша одержима дьяволом, а потому в церкви она не может слышать херувимской, запаха ладану, Евангелия, а у раскольников _ табаку"44. Дело, однако, не только в религиозном чувстве, но и в исторических особенностях христианского богослужения. По словам авторитетного специалиста в области церковной археологии А. П. Голубцова, "конец литургии оглашенных в древности был обставлен гораздо полнее". Оглашенные в древней церкви делились на несколько разрядов: собственно оглашенные (т.е. "находящиеся на первой ступени приготовления к христианству"), "одержимые нечистыми духами" ("и особенный разряд их, так называемые. коленопреклоненные"), "готовящиеся к крещению" "и, наконец, кающиеся, то есть те, которые за тяжкие преступления низведены были на степень оглашенных. Все эти лица, размещавшиеся по особенным группам. призывались диаконом к молитве. повергались ниц, молились вместе с верными словами молитвы, произносимой диаконом, потом получали - каждая группа отдельно - особенное благословение священника, слушали особенную молитву и выходили из церкви в порядке, нами изложенном. В нынешнем чине литургии это разделение оставлено, и для всех видов оглашенных существует одна эктения, одна молитва священника и одно общее приглашение выйти из церкви"45. Таким образом, в древнем христианстве бесноватые были специально выделенной группой оглашенных, особым образом покидавшей церковь перед началом литургии верных. Вполне возможно, что припадки кликушества во время Херувимской представляют собой своеобразный отголосок этого древнего богослужебного обычая. В этой связи уместно вспомнить и средневековые мистические толкования литургии, согласно которым перед началом литургии верных ангелы изгоняют демонов из храма. Так, в приписываемом св. Григорию Богослову "Откровении о святей службе, еже есть литургия" говорится: "И егда речеть поп: "Да никтож от оглашенных изыдете, но елико верных", и видех ангелов како слете крилома своима и отгнав злаго ис церкви и веде и в кро-мешнии огнь"46.

Вместе с тем стоит задуматься о том, какое впечатление производили на крестьянскую аудиторию сами обряды великого входа. Говоря, так сказать, об "этнографии" православного богослужения, следует помнить, что участники последнего делятся на две неравные группы: "ритуальных специалистов" (причт), совершающих богослужебные действия как в алтаре, так и в других частях храма, и "аудитории" (прихожан), располагающихся к западу от иконостаса и солеи. Прихожане не участвуют в действиях, происходящих в алтарном пространстве, они видят то, что совершается перед иконостасом. Естественно, что даже на аудиовизуальном уровне последовательность литургии для причта и для прихожан различна.

Архимандрит Киприан (Керн), один из новейших специалистов по православной литургике, пишет о великом входе следующее:

В наше время великий вход составляет одну из торжественнейших частей Литургии, и в сознании большого числа верующих ему придается значение, может быть, даже большее, чем самому важному моменту Евхаристии, моменту преложения Святых Даров. Во всяком случае многие миряне к великому входу относятся более благоговейно и выражают свое религиозное чувство большими знаками почитания, чем ко времени пения "Тебе поем. ". Из исторического изложения проскомидии ясно, что современный нам великий вход есть только остаток когда-то торжественного и всенародного приношения вещества для Евхаристии. Теперь это торжественная процессия, в которой иногда чувствуется больше внешнего, чисто человеческого, чтобы не сказать суетного поклонения и почитания, чем того символического содержания, которое она имеет по самому смыслу Литургии47.

Очевидно, что слова архимандрита Киприана могут быть вполне приложимы не только к современной богослужебной практике. Вполне вероятно, что для крестьянской аудитории XVII в. кульминацией литургии был именно великий вход, который, в свою очередь, мог ассоциироваться с ритуалами погребально-поминального цикла.

лют святых 7 собор, ниж словес святых отец, ни иконного поклонения, но токмо Апостол и Евангелие, и евангелики глаголются, також люторцы и кальвинцы. Священнический чин, иноческий, отринувше: и баба, и робя, умеюще грамоте, то и поп у них50.

Наконец, в принадлежащем дьякону Федору "Послании к верным об антихристе" мы, видимо, также встречаем упоминание о христовщине

Тогда при апостоле процвете Христова вера в Солуне от сих проповедников истинных Христовых, и дьявол воздвиг своих неких безчинников и лестцов развратных, якож и зде окрест Костромы и Павлова перевоза, о нихже глаголете многая блядущих лживая и нечестивая учения дияволя, - гатко и слышати нам. И тако они Солуняне обхождаху братию и прелыцаху, глаголюще, яко уже пришествию Христову второму наста вшу, и слышащих ужасаху и смущаху, и Павла апостола облыгающе и тем сказующе, яко от него слышаще, еще же и от Духа глаголюще сицевая слышати, яко Христос грядет уже на суд51.

Более подробно о костромских и павловских сектантах пишет Евф-росин, автор "Отразительного писания о новоизобретенном пути самоубийственных смертей" (1691 г.):

. Вси любят зватись староверцы, а многая посреде обретаются зловерцы, иныи ж иная во злодеица, яко ж Костромския лжехристомужи поселянстии, градских обычаев неискуснии, оста-вя свое орало, того ради душа их задуровала, и ложнии их апос-толи, бесовстии наместницы, окаяннии ж их пророцы, пагубы внуцы, Павлова ж перевозу духомолцы и иконоборцы, сквернь всяких рачители и объядения служители: день весь жря, а ночию спя, духом, на постелях, нечистым поражени, возбесяся и пеня-ся, молятся духом, перестанет от молитвы, ано едва дух свой в себе видит52.

В дальнейшем Евфросин более детально описывает практику пророчества в среде верхневолжских старообрядцев. Дело, по-видимому, происходило в 1680-е гг.:

У Семена ж попа другой Семен мужик, по их вере пророк и духо-действенной столп, о самосожженных их страдальцах радостной им возвеститель, егда бывает он посещен, то, духом ударяем, о землю поражен и, во изступлении полежав, извещение видит и, востав от поражения, благовесте кажет: великий страд ал цы и святы самосожженцы! кто их не славит, то мне враг, да и дух мой мне вещает. Поликарп бедной прелстился и в пустыни им

Рассмотренный обряд секты подрешетников является отражением культурного процесса, чрезвычайно важного для истории русской народной религиозности конца XVII - первых десятилетий XVIII в. Я имею в виду своеобразное ритуальное творчество, сложным образом соединявшее элементы православного богослужения и цитации из традиционных крестьянских обрядов и верований. Это творчество было вызвано к жизни тем дисбалансом религиозных практик и религиозных институций, к которому привели русский раскол и петровская церковная реформа. Его результатом стал ряд специфических обрядовых форм, к которым следует отнести и различные виды "народной литургии", и практику самосожжений, и ритуалы сектантов-экстатиков. Их символический смысл, как правило, подразумевал более или менее непосредственный контакт участников обряда с сакральной сферой в контексте эсхатологических ожиданий и настроений. К вопросам функциональной природы этих ритуалов мы еще вернемся в следующей главе настоящей работы.

Что касается собственно христовщины, то первые сведения о ней отыскиваются в сочинениях лидеров раннего старообрядчества - инока Авраамия, протопопа Аввакума и дьякона Федора. Характерно, что эти сообщения локализуются в местах проповеди Капитона и относятся ко второй половине 1660-х гг. - времени, непосредственно следующему за его смертью. В качестве центров сектантского движения здесь выступает Плес под Костромой и с. Павлов Перевоз (Павлово)48 на Оке.

Так, Авраамий, в "Послании к христолюбцу некому", пишет следующее:

. Кирик на Плесе мне грешному поведа: сына его духовнаго звали в пустыню Капитоновы ученицы, глаголюще с нами де Христос, с небеси сходя, беседуя49.

По-видимому, какими-то сведениями о раннем сектантстве располагал и Аввакум, сообщающий об иконоборческих и евангелических тенденциях в расколе:

А иже держат Евангелие и Апостол, а святые иконы отмещут, то явныя фряги есть, сиречь немцы. И их есть вера такова: не прием

похвалялся. се де, отцы, пророк наш и действует им дух свят, видение де видает и недоведомая нам вещает. Бывало то на Романове и в Пошехоньи и в-за Волгой, как вдовица или девица провинится перед ними, тамо своего пророка мужика сего шлют, а мужик тот, што мерен дровомеля деревенской, честнее себе и лутчи лает и бранит и пред госпожами своими невежливо сидит и вякает и бякает. 53

Благодаря описаниям Евфросина становятся понятными не только особенности психосоматической техники пророчества (подразумевавшей, судя по всему, как экстатические видения с последующим их пересказом, так и автоматическую речь во время "действия духа"), но и непосредственные социальные функции поволжских пророков. Очевидно, что при помощи пророчества разрешались догматические и обрядовые споры, вопросы социального и религиозного лидерства, обосновывались эсхатологические ожидания и проповедь самосожжения54.

Таковы дошедшие до нас известия о ранних этапах развития русского мистического сектантства. Из них явствует, что во второй половине XVII в. поволжские раскольники уже ориентировались на специфическую обрядовую традицию ("моление духом", пророчества), отчасти противопоставленную церковному богослужению и вдохновленную эсхатологическими чаяниями55. К концу века постепенно начинает формироваться практика радений, одновременно появляются и "лжехристомужи" - чтимые подвижники или лидеры общин, которых считали христами. По предположению М.Б.Плюхановой, "ранние радения. имели отношение к ситуации Страшного суда" и обеспечивали их участникам "пребывание в сакральной ситуации, в эсхатологическом времени"56. В то же время исследовательница не склонна сопоставлять радения с добровольными самосожжениями - "гарями", - полагая, что гарь - "действие реальное, наполненное священным смыслом", тогда как радение - "действие обрядово-символическое"57. Это противопоставление кажется странным и не соответствующим общему ходу рассуждений М. Б. Плюхановой. Конечно, прагматические последствия самосожжения и радения различались довольно радикально, однако трудно оспаривать обрядово-символическую природу обоих действий. Можно предполагать, что в определенный период и гари, и радения выполняли близкие функции, актуализируя определенные типы массовых эсхатологических представлений. Стечением времени "эпидемия самосожжений" постепенно сошла на нет (хотя отдельные случаи эсхатологических самоубийств были зафиксированы и в XIX - начале XX в.), а радение превратилось в стабильную ритуальную практику без ярко выраженных эсхатологических признаков.

Итак, обрядовая практика и идеология христовщины формировалась в рамках религиозно-утопических и эсхатологических движений русских крестьян второй половины XVII в. Одним из провозвестников и инициаторов этих движений был старец Капитон, чье имя затем стало нарицательным и использовалось для обозначения раскольников, отвергающих церковную обрядность и книжность (в том числе и дониконовскую), самовольно уходящих в лесные пустыни, совершающих собственные богослужения. Другим экзонимом сектантов XVII столетия было слово ляд. В. С. Румянцева указывает на сыскное дело 1666 г. о раскольниках погоста Самети, из которого явствует, что "местные крестьяне называли единомышленников вязниковских пустынников в Костромском уезде jmda-ми", а их поведение - ^едованием?"58. Уже в XIX в. словоляд (мн.ляды) было зафиксировано В. И. Далем в народном лексиконе Ярославской губернии. Здесь оно использовалось для обозначения хлыстов и скопцов59. В середине XIX в. о "лядах" в Нерехотском уезде Костромской губернии сообщал корреспондент Русского географического общества60.0 существовании этого термина упоминал и П. И. Мельников в статье "Тайные секты"61. Даль производит его "от лядеть в значении "худеть, тощать"", однако исторически эта этимология неточна. Слово ляд в значении "нечистый, черт" объясняют и из ледачий ("непутевый, негодный"), и из польск ladaczy ("черт"). "Древность этого слова, - пишет М. Фасмер, - и родство с др.-инд. radhyati "приобретает силу, становится подданным" не доказаны"62. Поскольку в вышеупомянутом документе 1666 г. "ледова-ние" понимается как "неистовство", есть все основания полагать, что в данном случаедяд означает "нечистый" и характеризует отношение современников к раннесектантскому движению Костромского уезда.

Что касается термина "христовщина", то он впервые появляется в "Розыске о раскольнической брынской вере" Димитрия Ростовского (до 1709 г.). Он описывает христовщину как отдельный раскольничий толк и сообщает о ней следующее:

В том ските или толку обретается некий мужик, егоже зовут Христом и яко Христа почитают; а кланяются ему без крестнаго знамения. Пристанище того христа в селе, зовомом Павлов Перевоз. Сказуют же того лжехриста родом быти Турченина; а водит с собою девицу красноличну и зовет ю материю себе, а верующий в него зовут ю богородицею. Имать же той лжехристос и апостолов 12, иже ходяще по селам и деревням проповедуют христа, аки-бы истиннаго, простым мужикам и бабам; и кого прельстят, приводят к нему на поклонение. Той толк, глаголемый Христовщина, аще и хулит церковь Божию, обаче в церковь входити, ко иконам святым и к кресту прикладываться и к иерейскому благо-

Характерная параллель сообщению Флорова обнаруживается в материалах более поздних следственных комиссий о христовщине. В 1746 г. к следствию был привлечен алатырский крестьянин Иван Пименов, обвинявшийся в том, что он называл себя Христом. На допросе Пименов показал следующее:

От роду ему лет сто, лет шестьдесят тому назад впал он в безумие - ходил зимою и летом по лесам нагой, питался кореньем, ничего не говорил - и слыл у крестьян Христом; лет двадцать тому назад от безумия избавился и стал жить у брата в д. Солдатской Алатырского уезда; местные крестьяне называют его, Ивана, "богомолом" за то, что он ходит по ярмаркам и торжкам для моленья67.

Если верить хронологическим сообщениям Ивана Пименова - хотя они представляются весьма и весьма приблизительными, - получается, что его "безумие" началось в конце 1680-х, а прекратилось в конце 1720-х гг. В это же время странствовал по северо-восточной России и Иван Васильев Нагой. Конечно, вряд ли следует полагать, что речь идет об одном и том же человеке68. Важно другое: истории Ивана Васильева и Ивана Пименова свидетельствуют о том, что крестьянских "христов" в рассматриваемую эпоху было много, что речь идет не об исключениях, а о норме народной религиозной жизни конца XVII- начала XVIII в. Обращает на себя внимание и то, что отличительной чертой и того, и другого "христа" была нагота. И отсутствие одежды, и немота, отличавшая Ивана Пименова, - типичные признаки древнерусского юродивого69. О том, что последователи "наговщины" воспринимались современниками в качестве юродивых, свидетельствует и Флоров. Интересно, однако, что заставляло тех же современников считать Васильева и Пименова "христами"? Ведь, насколько мы знаем, никто не называл Христом Василия Блаженного (который, кстати, тоже имел прозвище Нагой) или Николу Салоса. Здесь можно высказать несколько предположений. С одной стороны, именно в начале XVIII в., в годы петровских преобразований, начинается более или менее постоянное преследование юродивых. "Асоциальность" древнерусских юродивых была все же социальной: несмотря на всю парадоксальность своего облика и поведения, они занимали определенное место в ролевой системе средневекового общества. Регулярное государство Петровской эпохи лишило юродивых этого места, они стали гонимыми "суеверцами". Естественно предполагать, что в таких условиях поведенческие стереотипы преследуемого юродства вполне подходили новоявленным "христам", выступавшим с эсхатологической проповедью и

Словению приходити не возбраняет. Поведавый же нам сие монах Пахомий, слыша от самовидца, видевшего онаго христа лжи-ваго, приведен бо бе к нему от ученика его на поклонение. Бе же тогда той христос на реке Волге, в селе Работки глаголемом, за Нижним Новгородом верст 40, по Волге в низ. Есть же в том селе на брезе реки церковь ветха и пуста, и собрашася тогда к нему лю-дие верующий в онь на мольбу в церкве оной. Изыде же христос оный из олтаря к людем в церковь и в трапезу, и зряше на главе его нечто велико обверчено по подобию венца, на иконах пише-маго, и некия малыя лица красныя по подобию птиц летаху около главы его, ихже глаголют быти херувимы (нам же мнится, яко или беси в подобиях таковых мечтательно людем зряхуся, или красками писаны бяху херувимы на писчей бумаге, и окрест венца прицеплены); седшу же ему, вси людие тамо собравшийся пад-ше поклонишася тому до земли, аки истинному Христу; и кланя-хуся непрестанно молящеся на мног час, дондеже изнемощи им от молитвы. В молитве же взываху к нему овии: господи! помилуй мя; глаголюще овии же. о создателю наш! помилуй нас. Он же к ним пророческая некая словеса глаголаше, сказующи, что. будет, каковое воздуха пременение, и утверждаша их вериги в онь не-сумненно63.

Почти в те же годы с учеником подобного христа, уроженца Касимовского уезда по имени Иван Васильев Нагой (возможно, что это - тот же человек, о котором рассказывал монах Пахомий), встретился старообрядец Василий Флоров, впоследствии обратившийся в православие и написавший "Обличение на раскольников" (1737 г.)64. Учение сектантов Флоров назвал "наговщиной" и охарактеризовал следующим образом:

Сия же их пакостная ересь: 1) иконам не поклонялися; 2) своему учителю Ивану честь и поклон отдавали, подобной яко Христу; 3) руку его целовали, яко Христову; 4) свещи пред ним вжигали; 5) девку имели некую скверную за Богородицу, - сия скверная некогда биема от сына церкве Григория в Павлове селе, в доме Димитрия Денисова, их прелщенца, извергла зачатое нечестивое семя; 5)65 за апостолов 12 имели мужиков простых. Наипаче сии проходили более некие грады, села и деревни, своим неистовством и молчанием, аки бы юроды, мно-жае босы, в раздранных одеждах, лицем почернелы, мерзости и прелести преисполненные. ; 6) ядуще нощию, тайно от людей; 7) в одной кельи темной жили мужеск пол и женск; одеяние имели токмо к прикрытию нужных частей тела в келиях; 8) сей Иван Нагой дивы некия несказанныя мерзкия показова-ше своим последователям. 66

что де к Москве идет сын царя Ивана Васильевича и они бы московские люди ево женили. И грамоты де он писал своею рукою и отдавал ангелам71.

Характерно, что в показаниях самозваного "царевича Ивана" просматривается ряд черт, сопоставимых с религиозными практиками ранней христовщины (см. ниже) - использование Иисусовой молитвы для исцеления больных и порицание мясной пищи. Симптоматично и совпадение политического самозванства с самозванством религиозным, хотя не совсем понятно, что именно Иван имел в виду, говоря, что "на небеси больши ево нет".

Речи Ивана настолько обескуражили следователей, что самозванца решено было подвергнуть медицинскому освидетельствованию. Врачебное заключение оказалось единогласным: подследственный страдает врожденной "меланхолией", иначе говоря - безумен, "и надобно будет впредь за ним надзирать". После этого Ивана отправили "под крепкий начал" в ростовский Авраамиев монастырь. Дальнейшая судьба его неизвестна.

Данила Филиппович и Иван Тимофеевич

Нельзя обойти вниманием и наиболее проблематичный источник по истории раннесектантского движения - хлыстовские предания о Данииле Филиппове и Иване Тимофееве Суслове. Большинство исследователей, начиная с И. М Добротворского и П. И. Мельникова, считали их основателями христовщины и относили время ее появления к 1645 г.72 Вот, например, как описывает эти события П. И. Мельников:

Крестьянин Юрьевского уезда Данила Филиппов также был в числе учеников Капитона. Во время сильных споров о том, по старым или по новым книгам можно спастись, Данила Филиппович. решил, что ни те, ни другие никуда не годятся-, и что для спасения души необходима одна: Книга золотая, Книга животная, Книга голубиная: Книга сударь Дух Святой.

Он учил, что надо молиться духом, и что при таком только молении в человека может вселиться Дух Божий. Хлысты рассказывают, что их учитель, в доказательство ненужности и старых, и но

предлагавшим своим последователям принципиально новые формы обрядовой практики. С другой стороны, не следует забывать, что материалы по истории и феноменологии древнерусского юродства, которыми обычно пользуются исследователи этого явления, преимущественно принадлежат сфере литературного этикета. Это жития, летописные сообщения, реже - свидетельства иностранцев. Хотя в древнерусских житиях юродивых часто встречаются эпизоды очевидно фольклорного происхождения, они обрамляются сугубо книжными интерпретациями Иными словами, мы знаем, какие выводы из простонародных рассказов о русских юродивых делал древнерусский книжник, но не знаем, как воспринимали тех же самых юродивых их современники, принадлежащие к городским низам или крестьянству. (То, что сами юродивые нередко принадлежали к культурной элите и, следовательно, строили свое поведение в соответствии с литературными образцами, дела не меняет.) Между тем, именно модели простонародной религиозности, как мы увидим далее, оказали определяющее воздействие на традицию русского мистического сектантства.

Упомяну, наконец, еще один эпизод, который, возможно, также имеет прямое отношение к предыстории русской христовщины. Речь идет об еще одном Иване - бродяге, задержанном в 1690 г. в Вязьме и допрашивавшемся в Разрядном приказе70. Иван был самозванцем, выдававшим себя за сына Ивана Грозного (вероятно, что в данном случае подразумевался не царевич Димитрий, а убитый отцом Иван Иванович). Вместе с тем он утверждал, что живет "на небесах", повелевает ангелами и обладает даром творить чудеса:

Зовут де его Ивашком, а отец де у него был царь Иван Васильевич, а был де он царем на Москве тому ныне лет со сто. А он де родился от него, а женат де он не был. И которые де люди глазами не видят и руками и ногами не владеют, и те де болящие молитвою его здравы бывают. А по их де молитву творят (творит? -А П.у. "Сусе Христе, помилуй нас!" А крестил де себя он сам. А живет де он на небесах и ходит де он на небеса в дирю (дыру? - А Щ, а принимают де ево ангели. А как он ходил и к нему пришли ангели: тысяча ангелов да шестьсот казаков донских. А казаки де и ангели ели мясо, а он де говел и мяса не ел. Которые де люди мяса едят, и те пойдут на тот свет. А он де посылал грамоты по русским городом - русским языком - сам, что он царя Ивана Васильевича, и оне б то видели. И ныне пошел было к тотаром и хотел их приводить к вере, чтобы они крестились. А хотел де он управеть веру и был на Дону и на Самаре. А на небеси де болыпи ево нет. А как де он шел с казаками, и велел им сказывать,

вых книг, собрал те и другие в один куль, положил в него для груза камней и бросил в Волгу.

Через несколько времени Данила Филиппович является в окрестностях Стародуба, находившегося в тогдашнем Муромском уезде. В Стародубской волости, в приходе Егорьевском, говорят хлысты, на Гору Городину. сошел с небес в славе Своей сам Господь Саваоф. Силы небесные вознеслись назад, на небо, а Саваоф остался на земле в образе человеческом, воплотясь в Даниле Филипповиче73.

Согласно тому же автору, Данила Филиппов поселился в д. Старой под Костромой. Здесь он собирал своих учеников и устраивал радения. "Христом" Данилы стал уроженец с. Максакова Муромского уезда Иван Тимофеевич Суслов. И Мельников, и другие исследователи почти не сомневались в том, что Суслов и был тем самым лжехристом-"турченином", о котором писал Димитрий Ростовский. По хлыстовским преданиям, Суслов был схвачен властями в годы правления Алексея Михайловича. Его трижды казнили, и трижды он воскресал из мертвых, после чего царь велел его освободить.

С тех пор Иван Тимофеевич, говорят хлысты, тридцать лет прожил в Москве спокойно, распространяя тайное учение людей божьих. Сюда в 1699 году пришел из Костромы к "возлюбленному сыну своему" Ивану Тимофеевичу господь саваоф, верховный гость Данила Филиппович, на сотом году своей жизни. Здесь он много беседовал с сыном своим за столом, который до 1845 г., как святыня, сохранялся у московских хлыстов. По рассказам их, из этого дома 1-го января 1700 года, в Васильев день, Данила Филиппович, после долгого радения. вознесся на небо. Потому, говорят они, с этого дня и стали считать новый год74.

Что касается Суслова, то он скитался по разным местностям Центральной России, затем вернулся в Москву и был погребен в женском Ивановском монастыре, где подвизались его последовательницы. Он умер во второй половине 1710-х гг.

У нас нет серьезных оснований считать Данилу Филипповича сугубо мифологическим персонажем, однако все историко-хроно-логические построения, касающиеся его и Суслова биографий, кажутся весьма проблематичными. Столь же сложно говорить о тождестве Суслова с "лжехристами", упоминаемыми Димитрием Ростовским и Василием Флоровым. Дело в том, что материалы, которыми пользовался Мельников, - это предания московских хлыстов, зафиксированные во время следствия конца 1830-х гг. Собственно говоря, Мельников почти дословно цитирует "Показание Симбирской губернии и уезда Тинковского удельного крестьянина Козьмы Властникова о сущности и обрядах хлыстовской секты", данное в 1838 г. в секретной канцелярии Москвы75. Нам известны сектантские песни, в которых упоминаются Данила Филиппович и Иван Тимофеевич76, но их число невелико, и, по всей вероятности, они происходят из того же "толка" христовщины XIX в. Вместе с тем нам известны и другие персонажи хлыстовских преданий: так, например, в Рязанской и Московской губерниях бытовала песня о "христе" Иване Емельянове и его прении с Иваном Грозным77. С другой стороны, из следственных материалов первой половины XVIII в. мы узнаем о других сектантских "христах", никак не фигурирующих в позднейшем хлыстовском фольклоре. Таким был, например, ярославец Степан Васильев Соплин (см. ниже). Наконец, в других хлыстовских общинах середины - второй половины XIX в. вовсе не существовало рассказов и песен о Даниле Филиппове и Иване Суслове.

Таким образом, у нас есть достаточные основания для критики прямолинейных реконструкций ранней истории христовщины, принятых большинством исследователей прошлого столетия. Вероятно, что и Данила Филиппов, и Иван Тимофеев Суслов (мы располагаем документальными свидетельствами первой половины XVIII в. о Суслове; аналогичные данные о Даниле неизвестны) были реальными людьми, жившими в конце XVII - начале XVIII в. и, возможно, руководившими христовскими общинами Поволжья и Подмосковья; их не следует считать "первыми хлыстами". По своей социальной организации ранняя христовщина была полицентричной. Важно подчеркнуть, что движение мистического сектантства тесно связано с принципом харизматического "учительства": исключительную роль в общине или группе общин играл лидер, считавшийся "христом" или "пророком" и окружавший себя учениками. Таких лидеров в ранней истории христовщины могло быть много (о чем свидетельствуют и вышеприведенные материалы). Судя по всему, первоначально они вели страннический образ жизни, путешествуя со своими учениками по городам и селам, подобно описанному Флоровым Ивану Нагому. Впоследствии, когда хлыстовское учение получило достаточное распространение, сектантские "христы", "богородицы" и "пророки" становились оседлыми горожанами, крестьянами или иноками. В одних общинах фигуры "первых учителей" играли важную идеологическую роль: они становились персонажами ра-дельных песен, преданий и легендарных циклов78. В других наиболее существенным становилось поклонение "действующим", Живым учителям. Такой представляется ситуация в XIX в., такой она могла быть и столетием раньше.

Прокофий Лупкин и его апостолы: угличское следствие 1717 года и проблемы генезиса христовщины

Первым хлыстовским лидером, чья биография известна достаточно подробно, был Прокофий Данилов Лупкин, главный фигурант следственного дела о христовщине, производившегося в Угличе в 1717 г.79 Началось оно следующим образом: в июне этого года кры-лосный монах Покровского Угличского монастыря Антоний шел на богомолье в Александрову пустынь Ярославского уезда. По дороге он случайно узнал, что у крестьянина деревни Харитоновой Угличского уезда Еремея Васильева Бурдаева собираются некие раскольники и что скоро они ожидают в гости своих учителей. Антоний донес об этом своему архимандриту Андронику, а также епископу ростовскому и ярославскому Досифею. Так сам Антоний утверждал во время следствия. В действительности, однако, дело обстояло несколько по-другому: Антоний был провокатором, подосланным архимандритом Андроником. В своем позднейшем "объявлении" Андроник сообщает, что о собраниях раскольников у Бурдаева он узнал еще в 1715 г. от священника угличской Дмитриевской церкви. Желая разузнать о "новой вере" подробнее, Андроник подговорил инока Антония, "чтобы он назывался при компаниях их, якобы рас-кольщик из Кержинских Брынских лесов, и говорил все, как раскольники говорят и молитву творят и крестятся, и клобук и камилавку дал, как те раскольники носят, чтоб они его не признали и о себе бы ему показали"80.

Провокация удалась. 12 июня 1717 г. в доме Бурдаева было арестовано одиннадцать мужчин и десять женщин. Все они были препровождены в Покровский монастырь и посажены под арест. В течение нескольких дней Андроник допрашивал арестантов, причем Лупкин и Бурдаев, "чтоб сказывали правду, были биты плетьми"81. Затем сектантов отправили в Угличскую провинциальную канцелярию, где их допрашивал ландрат А. И. Нарышкин. Хотя дошедшие до нас показания отчасти противоречивы, что объясняется попытками запутать следствие и избежать наиболее тяжелых обвинений82, они позволяют обрисовать следующую картину.

Прокопий Лупкин был отставным стрельцом. Он служил в полку Венедикта Батурина, участвовал в азовских походах 1695-1696 гг., а в 1710 г. был окончательно демобилизован "за скорбию падучею" (т. е., по-видимому, из-за эпилепсии)83. После отставки он отправился в Москву, где занимался торговлей. Согласно показаниям Прокопия, именно здесь он пережил экстатический опыт, послуживший основой для его учения:

И в прошлох де годех тому года с четыре молился он Проко-фей Богу в Москве в доме своем. И молился де многажды и стало де ево, Прокофья, подымать Духом Святым. И он де Проко-фей как ево сперва подняло не вспомнил. И по другие де числа Духом Святым ево поднимало. И он де, Прокофей, опомнясь как ево поднимало Духом Святым запел Исусову молитву в рос-пев84.

В дальнейшем Лупкин стал проповедовать среди своих работников, а также среди крестьян и посадских людей, с которыми он имел торговые дела.

Он и называл себя учителем, а которыя де у него Прокофя му-жеска и женска полу учение такое принимали и тех де он, Прокофей, называл учениками своими. И когда де у него Прокофья бывают в домех действа и тогда де поднимало ходить в ызбе в милотях человека по два и по три и по одному сиречь в рубашках и босиками. И тогда де он, Прокофей, толкует протчим при себе - "Так Христос ходил по морю и по рекам вавилонским со ученики и в корабли плавал, тако же де и нам подобает. Сие де мои ученицы яко же апостли", он де, Прокопей, яко же Христос85.

Другим активным проповедником учения Лупкина был крестьянин из Ярославского уезда Никита Антонов Сахарников. Именно он привлек в секту Еремея Бурдаева. Согласно показаниям последнего, в171би1717гг. Сахарников несколько раз устраивал у себя дома радения. Они бывали по праздникам и ярмарочным дням. На праздник Девятой пятницы 1716 г. Лупкин и Сахарников "с това-рыщы" приезжали в гости к Бурдаеву и также устраивали радение. В этот же приезд Сахарников вместе со своим батраком Иваном Васильевым (к моменту ареста сектантов он уже покинул Лупкина) рассказывали Бурдаеву об эсхатологических основаниях своей проповеди.

Да он же, Никита Сахарников, говорил ему, Еремею, с товарищем своим Иваном Васильевым - "Ныне де у нас последния времяна. Народился де антихрист от старичья роду и вооружится и станет царю белому помочи давать и пойдет под Царьград как де возмет Царьград. И тогда назовется де богом. И нынеча де он живет в

Санкт Питербурхе. И Санкт Питербурх запустеет де также как и Содом Гомор"86.

Материалы первого следствия о хлыстах имеют для нас особую ценность в нескольких отношениях. Прежде всего, показания Лупкина, Сахарникова, Бурдаева и др. демонстрируют ранние этапы существования тех обрядовых и фольклорных форм, чье развитие можно наблюдать по материалам следственных комиссий 1730-1740-х гг. Поэтому именно материалы следствия 1717 г. дают больше оснований для выводов об исторических корнях основополагающих элементов идеологии, фольклора и ритуальной практики христовщины и скопчества. Кроме того, показания фигурантов первого хлыстовского процесса были, по-видимому, в гораздо меньшей степени осложнены самооговорами и другими специфическими формами "расспросных речей", поскольку и игумен Андроник, и ландрат Нарышкин не располагали разработанными стратегиями допроса последователей новоявленной ереси.

Учение и обряды последователей Лупкина, насколько они восстанавливаются из протоколов допросов, близки к традициям более поздней христовщины. Здесь впервые фигурирует специфическая хлыстовская аскетика, подразумевающая запреты на употребление алкогольных напитков, матерную брань и сексуальные отношения с женами. Что касается последнего, то есть все основания возводить его к учению радикального крыла старообрядцев-беспоповцев. Известно, что вопрос о браке играл очень важную роль в ранней старообрядческой полемике конца XVII - начала XVIII в. Новгородский старообрядческий собор 1694 г. отчетливо сформулировал основы "бракоборного учения" беспоповщины: "Вопрос был поставлен в связи с учением об антихристе. Доктрина поясняла, что в тех, кто ведет брачную жизнь, "живет антихрист". Это означало,'что настало время, когда безбрачие перестало быть делом свободного подвига и девственная жизнь сделалась для всех обязательной"87. Особенно твердым было отрицание любых форм брачной жизни у выго-лексинских старообрядцев88. На рубеже XVII и XVIII вв. между выговцами и сторонниками Феодосия Васильева возникла полемика о брачной жизни, приведшая к разделению беспоповщины на поморцев и федосеевцев89. Показательно, что выговцы вновь прибегли к эсхатологическим аргументам, указывая своим оппонентам, "что переживаемое время есть время "последнее""90. Отзвуки этой полемики мы наблюдаем и в 1710-х гг., т. е. одновременно с активной деятельностью последователей Лупкина.

На тесную связь христовщины начала XVIII в. с поморским крылом беспоповщины указывает и обряд, заменявший ранним хлыстам причастие. Вот что рассказывал о нем Никита Сахарников:

А москвитин вышеописанной Прокофей приехав привез де к нему Никите гостинцу колачи да орешков пряничных и пряников И он Никита приняв те гостинцы и разрезав в кусочки да хлеба так же разрезав в кусочки и присыпав солью при сиденье раздавал мужес-ка и женска полу. А как де роздавал и говорил вышеописанным - "Что ешьте де от скорби и вместо Причастия"91.

Вопрос о причащении был одним из самых сложных для обрядовой жизни раннего старообрядчества. Никакой единой ритуальной практики здесь не существовало. По-разному решалась проблема причастия: одни раскольники признавали только дониконовские запасные дары, а при их "оскудении" растирали остатки в муку и подмешивали в тесто для просфор. Другие и пекли, и освящали новые просфоры92. Столь же произвольно толковался вопрос о том, кто и кого может причащать. Хотя, по наставлению Аввакума, в отсутствие священника каждый мирянин должен был причащать сам себя, но ни в коем случае не других (исключение делалось лишь в случае причащения младенцев и умирающих), "в расколе распространился обычай причащаться из рук других Причащали иноки, дьячки и просто "мужики". Причащали других не только мужчины, но и женщины"93. Особенно вариативными способы причащения были, естественно, среди беспоповцев. Все это породило многочисленные девиантные практики, с большей или меньшей точностью воспроизводившие дониконовский церковный ритуал и очевидным образом осложненные народно-религиозными представлениями94, а также обычаями, сложившимися в среде последователей Капитона. Такой "народной литургией" был, например, вышеупомянутый обряд подрешетников.

К началу XVIII в. ситуация не слишком изменилась. Однако в радикальном крыле раскола все чаще стал наблюдаться отказ от причащения как такового. По этому пути пошли и выговцы. Фактически отказавшись от причащения, они заменили его вкушением так называемого "богородичного" ("богородицына") хлеба и кваса.

Живший на Выге в самом начале XVIII века Иван Емельянов показывал, что там "вместо причащения в праздничные дни испекут хлеб и печатают его осьмиконечным крестом, и тот хлеб раздро-бя, им дают и запивают квасом". Живший там же и тогда же Василий Иванов Бармин свидетельствовал, что выговцы "Христовых тайн не имеют. только у них по господским праздникам бывает хлеб, который они называют Богородичен, приносят той хлеб в пение Часов в часовню и полагают его на стол пред святыя иконы и, по отпетии Часов, над тем хлебом творят молитвы, потом приносят на трапезу, где они хлеб едят, и пред обедом той хлеб, раздробя, на обеде раздают каждому по части, кому велят начальники их, у которых они исповедываются, и те тот хлеб едят, а кому не велят, тем и не дают". Так было в Выгореции и позднее95.

Что это за "богородичен хлеб" и почему он использовался в богослужебной практике выговцев? Нет никакого сомнения, что прототипом для него послужила просфора, из которой на проскомидии вынимается частица в память Богородицы (так называемая "богородичная просфора")96. В древнерусском церковном обиходе именно она называлась "богородичным хлебом"97. "Богородичная просфора" могла разделяться между прихожанами по окончании литургии вместе с антидором (остатки просфоры, из которой извлекаетсяЛг-нец, пресуществляющийся в Тело Христово)98. Согласно И. Дмитриевскому, антидор раздается "людям, не причастившимся Святых Тайн, по окончании литургии, для освящения их душ и телес"99. Обычай причащения антидором и святой водой вместо Тела и Крови (при невозможности почему-либо причаститься) как Евхаристией "второго сорта" известен в Средневековье и "в качестве суеверия" существует в настоящее время100.

Очевидно, что выговское "причащение" в той или иной степени соотносимо с обычаем вкушения антидора и богородичной просфоры по окончании литургии. Однако в данном случае можно указать на более близкую и более значимую параллель из монастырского обихода. Я имею в виду так называемый "чин о панагии", сущность которого, по формулировке М. Скабаллановича, "заключается в том, что из храма по окончании литургии износится всею брати-ею с священными песнями просфора, из которой на литургии была вынута частица в честь Богородицы, в монастырскую трапезу, там ее полагают на особом блюде и по окончании трапезы с прославлением Св. Троицы и молитвою пресв. Богородице просфору возвышают (поднимают) над иконами их и вкушают от нее. Смысл чина, очевидно, живо представить присутствие за трапезой самого Бога и пресвятой Богородицы"101. Монастырский чин о панагии обосновывался преданием, которое, судя по всему, было вполне релевантно эсхатологическим верованиям и радикальных старообрядцев, и последователей ранней христовщины. Оно помещалось в следованной Псалтири после изложения самого чина и, кроме того, вошло в Четьи минеи в качестве составной части повествования об успении Богородицы.

По этому преданию, когда апостолы, после сошествия на них Св. Духа и до отправления на проповедь в разные страны, жили вместе, то обычно за обедом они оставляли за столом незанятое место для Христа, полагая там возглавие с укрухом хлеба По окончании обеда и после благодарственной молитвы они этот укрух подымали со словами "Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе. Слава Отцу и Сыну и Св. Духу. Велико имя Св. Троицы. Господи Иисусе Христе, помогай нам" (заменяя два последние возгласа в пасхальные дни "Христос воскресе"). Собранные чудесно к преставлению Божией Матери и совершивши погребение Ее, они на третий день сидели вместе за трапезой. Когда после обеда они, возвышая по обычаю укрух хлеба в память Христа, произнесли "Велико имя. ", то увидели на воздухе пресв. Богородицу, окруженную ангелами и обещающую пребыть с ними всегда; невольно апостолы тогда воскликнули вместо "Господи Иисусе Христе, помогай нам" - "Пресвятая Богородице, помогай нам". Отправившись после этого ко гробу Богоматери и открывши его, апостолы не нашли там пречистого тела Ее и уверились, что Она вознесена на небо к Божественному Сыну своему102.

"Колачи", которые раздавали сектантам Сахарников и Лупкин, очень похожи на "богородичен хлеб" выговцев. Что касается кваса, то он не упоминается в первом следственном деле о христовщине, но фигурирует в материалах следующего хлыстовского процесса 1733-1739 гт.103 Вероятно, что и выговское и хлыстовское "причащение" в той или иной степени воспроизводили чин о панагии. Однако значимость процитированного предания очевидным образом возрастала в контексте "христологической" топики хлыстовских верований.

Таким образом, можно предполагать, что определенная часть обрядов и аскетических норм христовщины была позаимствована в начале XVIII в. именно у выговских беспоповцев. Судя по протоколам допросов, главным провозвестником выговских обычаев был Никита Сахарников104. Связь религиозной практики лупкинцев со старообрядческой традицией подтверждается и тем, что сектантская обрядность подразумевала двуперстное сложение, а также до-никоновский вариант Иисусовой молитвы.

Особого комментария заслуживают запреты на употребление алкоголя и матерную брань. На первый взгляд, они как раз достаточно банальны: история древнерусской церковной литературы знает достаточное число поучений против пьянства и "матерной лай". Однако именно банальность этих запретов заставляет задаться вопросом: почему они были возведены в ранг обязательного аскетического учения христовщины? Важно иметь в виду, что и во времена Лупкина, и позднее эта аскетика предлагалась новообра-Щаемым в качестве основной нравственной доктрины хлыстов. Очевидно, что проповедники этой доктрины, так же как и их преимущественно крестьянская аудитория, видели здесь нечто большее, чем заурядные нормы повседневного поведения православного христианина.

Среди русских духовных стихов, записанных в XIX - начале XX в., особо выделяется группа текстов назидательного характера. Ее основу составляют четыре стиха: "Свиток иерусалимский", "Двенадцать пятниц", "Василий Кесарийский", "Пятница и трудник". Все они, кроме последнего, связаны со средневековой апокрифической письменностью. Для рассматриваемого нами вопроса особенно важны стихи о Василии Кесарийском и о труднике. Первый из них, как установил А. В. Марков, восходит к древнерусскому апокрифическому сказанию о Василии Великом105. Марков, располагавший лишь поздними списками сказания (XVIII в.), указывал, что оно цитируется уже в "Поучении св. Панкратия о крещении обеда и пития" (не позднее XIV в.) и, таким образом, может быть признано достаточно древним106. Согласно тексту сказания, однажды Василию Великому, молившемуся перед образом Богородицы, был глас с осуждением "хмельного пития". Хотя за тридцать лет Василий всего трижды вкусил его, хмельной дух, единожды вселившийся в человека, не выходит из него тридцать лет: "Аще и кто единожды испиет того хмелнаго пития, то в нем вселится той дух хмелны, даже до 30 лет не изыдег, и той дух хмелны отгоняет Духа святаго от человека, аки дым пчелы"107. Далее Богородица говорит отрекшемуся от пьянства Василию, что не может терпеть трех грехов: блудного греха, хмельного дыхания и матерной брани. Здесь в сказание вставлено осуждение матерной брани, восходящее к другому памятнику церковно-учительной литературы - "Повести св. отец о пользе душевней всем православным христианом"108 (последнее иногда приписывается Иоанну Златоусту): "Аще бо кто избранит, и от того ма-тернаго слова небо восколеблется, и земля потресется, и уста того человека кровию запекутся. И не подобает тому человеку в тот день ни ясти и не пити потому же, что и аз им мати всем. Аще бы кто от рождения своего не избранил матерно, то бы аз умолила и просила о том многогрешном человеке у Господа Бога грехом его прощения"109. Затем следует пространное поучение против пьяниц - уже от лица самого Василия.

Известные мне варианты духовного стиха110 достаточно близко воспроизводят содержание сказания. В некоторых текстах глас от иконы превращается в явление Богородицы, а сама эта сцена драматизируется. Так, например, обстоит дело в варианте, записанном в Валдайском уезде Новгородской губернии от "кореляка* (по-видимому, имеется в виду представитель тверского или тихвинского анклавов карел-старообрядцев) Лариона111. Василий стоит "на молитвах" двадцать пять лет. Однажды он пробует "хмельного пития":

Лежит Василей на землю павше, Руки и ноги его ошербавше И голова его расколовше.

"Со престолу" "соходит" Богородица. Она приказывает Василию восстать и молиться еще пять лет.

В большинстве текстов сохраняется и порицание матерной брани:

Понапрасну матерным словом сквернитца, бранитца? - Пьяница.

Женщина скверным словом дерзанется -

Мать-сыра земля потрясетца.

Прасвитая Богородица со пристолым пытранетца,

Уста правыя кровью запекутца112.

Что касается стиха "Пятница и трудник", то он, по-видимому, не имеет прямого прототипа в средневековой апокрифической письменности. Об этом, в частности, говорит близость проповедуемых в нем заповедей к традиционному "магическому этикету" великорусского крестьянства. Согласно сюжету стиха113, в пустыне "трудится" "тружданин" ("трудничек", "пустьтничик" и т. п.), он не владеет "ни руками, ни ногами". Во сне ему является Пятница (в одном из вари-т антов - вместе с Богородицей; иногда говорится просто о "страшном сне") и приказывает идти "на святую на Россию" и поведать православным о необходимости соблюдения бытовых и нравственных заповедей. Заповеди эти делятся на несколько групп.

Почти во всех вариантах упоминается необходимость почитания среды, пятницы и воскресенья, зачастую - в связи с широко распространенным в славянских и балканских традициях запретом на женские (домашние) работы по заповедным дням недели:114

По середам пыли не пылится, По пятницам золы не золится; По праздничкам Богу молитесь!115

В значительном количестве вариантов присутствует и запрет на матерную брань, сформулированный гораздо более кратко, чем в стихе о Василии Великом. Однако зачастую он дополняется или заменяется другим запретом, связанным с областью крестьянских верований. Речь идет о родительском проклятье:

Чтоб мать детей не проклинала, Чтоб детей жидам не называла: Что жиды у Христа проклятый116

Этот запрет очевидным образом корреспондирует с крестьянскими поверьями о проклятых ("прокленутых", "сбраненных" и т. п.) и "подмененных" детях: в результате родительского проклятья они попадают под власть потусторонних сил и, как правило, не могут самостоятельно вернуться в мир живых117 Материнское проклятье действует и на еще не родившихся детей: в этом случае место проклятого занимает "обмен" - осиновая чурка, принимающая образ младенца. Духовный стих в данном случае отличается от традиционных верований лишь упоминанием "проклятых жидов": в крестьянских мифологических рассказах ХГХ-ХХ вв. в качестве проклятья обычно выступает формула отсыла ("иди к черту", "ну тебя к лешему" и т. п.) или матерная брань.

Помимо запрета на родительское проклятье, с традиционными верованиями связано встречающееся в некоторых вариантах стиха перечисление особенно тяжких грехов. Обычно они излагаются в форме повествования о грешных душах: одна душа разлучает жену с мужем, другая "заламывает рожь" и вынимает из хлеба "спорину", третья отнимает у коров молоко в "ивановски ночи"118. Все эти прегрешения представляют собой "джентльменский набор" деревенского колдуна или колдуньи: рассказы о порче свадьбы и наведении "остуды" между супругами, "заломах" и "зажинках* ("прожинах" и т. п.), не дающих хлебу "спориться", а также похищении молока у коров, совершаемом чудесным помощником колдуна или самим последним, широко распространены в несказочной фольклорной прозе северных и центральных регионов России119,

Таким образом, стих о Пятнице и труднике имеет в своей основе достаточно широкий пласт традиционных верований и нормативов поведения, распространенных в среде русского крестьянства. Можно, впрочем, указать на одно явление, очевидным образом связанное с сюжетом этого стиха. Речь идет об особом типе крестьянского визионерства, известном по обширной группе источников, XVI-XVIII вв. Первый из них - сообщение Стоглава о "лживых пророках":

Да по погостом и по селом ходят лживые пророки - мужики и жонки, и девки, и старыя бабы, наги и босы, и, волосы отрастив и распустя, трясутся и убиваются и сказывают, что им являются святыя Пятница и Настасий и велят им заповедати християном каноны завечати. Они же заповедают в среду и в пяток ручнаго деп ла не делати, и женам не прясти, и платия не мыти, и камения не разжигати, а иные заповедывают богомерзкие дела творити кро* ме божественных писаний. 120

Несмотря на соборное осуждение, в последующие полтора столетия подобные "пророки" чувствовали себя достаточно вольготно.

Об этом, в частности, свидетельствует история Красноборской церкви Нерукотворного Образа, стоявшей в Комарицком стану Устюжского уезда121. В начале 1620-х гг. в "диком" болотистом лесу на берегу Северной Двины явился чудотворный образ Спаса. В 1628 г. здесь был построен храм, куда съезжались богомольцы, чаявшие исцеления, а тринадцать лет спустя здесь начались чудеса, записи о которых составили особую летопись. 9 июня 1641 г. красноборский Нерукотворный Образ явился просвирнице Варваре и повелел, "чтобы съезжалися священицы и дияконы со образы на Красной Бор ко всемилостивому Спасу и веру бы держали велию и молилися Господу Богу и все бы православные христиане съезжалися и молилися Господу Богу и грехов своих почясту каелись"122. Через месяц, 9 июля, в храме случилось другое чудо: крестьянка Акилина исцелилась "ото очныя болезни". Когда она выходила из церкви, "некая Божия сила" повергла ее на землю. Очнувшись, Акилина рассказала, что видит три иконы, стоящие меж церковными дверьми: два образа Богородицы из близлежащих церквей и красноборский чудотворный образ, "да стоит жена светлообразная лицем покрывшыся убрусом". "Светлообраз-ная жена" велела Акилине "сказывати во вьсем мире", чтобы священники и миряне приходили на Красный Бор ко всемилостивому Спасу "и молились бы и милости просили у него, а хмельные бы люди отнюдь в церковь не ходи(ли) и табака бы отнюдь не пили и матерно бы отнюдь не бранились и жыли быи по святых отец правилу". Если же православные не исполнят этих заповедей, "будет на них. мраз люты и снег и лед и камение горящее. и будет молние огненое и лица своего воображеного и храмов не пощажу и их каминием побью и по иным местом хлебы и трава озябьнет и скоти ваши с голоду погибнут"123. В течение летних месяцев 1641 г. на Красном Бору совершилось еще несколько чудесных исцелений от "очныя болезни" и от "расслабления". Затем в середине августа исцеленной Фекле Спиридоновой явились "всемилостивый Спас и Пречистая Богородица Тифиньская с Паче езера" и также заповедали воздержание от пьянства, "питья та-баки" и матерной брани. Летопись о чудесах от красноборского образа почти дословно повторяет те же самые заповеди и эсхатологические угрозы, добавляя к ним цитату из вышеупомянутого поучения против матерной брани124. Добавляется также запрет на работу в праздники: ". И християня бы в праздники Господний никакия работы не (ра)ботали и трав не косили и хлеба не жали, а буде что и выжнут и то все з грезью станет"125. В последующие годы видения Акилины и Феклы подкреплялись не только "позитивными", но и "негативными" чудесами. Дьякон Василий Молов, "почавший питии. проклятую табаку", был поражен слепотой, а Другой любитель табака - крестьянин Трофим - и вовсе был

А. А. Панченко. Христо*щина и скопчество_

наказан смертью, причем приходской священник не смел отпеть его "страха ради Божия и погребе его тако"126.

История красноборских чудес не уникальна. А. С. Орлов указывает на "Известие о явлении иконы Знамения", повествующее о том, как в 1663 г. в том же Устюжском уезде "Божия Матерь, с преподобным Кириллом Белозерским, явилась жителю Пермогор-ской волости Ивану Тимофееву и указала место, где обретут ее икону; при этом Божия Матерь велела. "поведати всем, да не бранятся матерны, и табаку да не пиют, и среду и пяток честно да хранят""127. В недавней работе А. С. Лаврова рассматривается история холмогорского крестьянина Архипа Поморцева (1720-е гг.), близкая к сюжету стиха о Пятнице и труднике, а также местный культ Параскевы Пиринемской (XVII - начало XVIII в.), имеющий очевидные параллели с красноборским "молением"128. Таким образом, очевидно, что традиция подобных видений имела достаточное распространение на Русском Севере в XVII в. Сходные мотивы обнаруживаются и в недавно исследованных Е. К. Ромодановской сибирских материалах XVII-XVIII вв.129 Богородица, святой Николай, "девица в светлой одежде" и "неведомо какой человек", являвшиеся сибирским крестьянам, также заповедали им отказаться от матерной брани, блудного греха, ношения "немецкого платья". Как правило, эти запреты сопровождаются угрозами эсхатологического характера: "А как де с сего числа православные крестьяне в вере Христове матерною лаею бранитися не уймутца, и будет де на них с небес туча огненная, камение горяще и лед"130. В одном видении особо запрещается проклинать домашних животных (в севернорусской традиции этот мотив корреспондирует с представлениями о проклятых детях): "Скота бы не проклинали и в лес отпущали бы благословясь. А ежели де будите впредь бранитца такою бранью, то весь скот увас выпленю до копыта"131. Подобные случаи фиксировались в сибирской традиции и позднее: так, в начале XX в. в д. Яркиной (среднее Приангарье) "рассказывали, что одна баба заблудилась в лесу; вернувшись домой, несколько дней была "без языка" (молчала), а потом рассказала однодеревенцам, как в лесу ей было видение "Пресвятыя Богородицы Девы Марей": она жаловалась на то, что "бабы и девки шьют себе модны и красны платья, посты и пятницы не блюдут и в бани по субботам ходят". С этого времени яркинцы перестали ходить в баню по субботам, а если случится когда идти, то стараются это сделать в обеденную пору"132.

И рассмотренные сказания о чудесах, и вышеописанные духовные стихи используют одну и ту же сюжетную ситуацию: визионеру является сакральный персонаж (чаще всего это - Богородица) и приказывает поведать миру о необходимости соблюдения определенных запретов и предписаний. Иногда эти заповеди сопровождаются эсха-

Глава 2. Христомцина и скопчество в исгорико-культутжюм контексте

тологическими угрозами и предсказаниями. Характерно, что мотив видения, широко представленный в средневековой литературной традиции, практически отсутствует в русских духовных стихах - за исключением вышеупомянутых. В "Голубиной книге" и "Иерусалимском свитке" явление сакрального персонажа заменяется чудесным падением с небес священной книги (свитка) космологического или назидательного содержания133.

Не останавливаясь на общей типологии и семантике этических предписаний в контексте русского простонародного визионерства (о чем речь пойдет ниже), вернемся к рассматриваемым запретам на матерную брань и "хмельное питие". Б. А. Успенский в своей фундаментальной работе о мифологических аспектах русской матерной брани134 указывает на "отчетливо выраженную культовую функцию" последней в славянском язычестве. По мнению исследователя, ритуальные функции матерной брани могут быть гипотетически разделены на несколько культурно-хронологических пластов: "На глубинном (исходном) уровне матерное выражение соотнесено, по-видимому, с мифом о сакральном браке Неба и Земли - браке, результатом которого является оплодотворение Земли. На этом уровне в качестве субъекта действия в матерном выражении должен пониматься Бог Неба, или Громовержец, а в качестве объекта - Мать Земля. Отсюда объясняется связь матерной брани с идеей оплодотворения. На этом уровне матерное выражение имеет сакральный характер, но не имеет характера кощунственного. На другом - относительно более поверхностном - уровне в качестве субъекта действия в матерном выражении выступает пес, который вообще понимается как противник Громовержца. Соответственно, матерная брань приобретает кощунственный характер. На этом уровне смысл матерного выражения сводится к идее осквернения земли псом, причем ответственность за это падает на голову собеседника. На следующем. уровне в качестве объекта матерного ругательства мыслится женщина, тогда как пес остается субъектом действия. На этом уровне происходит переадресация от матери говорящего к матери собеседника, то есть матерная брань начинает пониматься как прямое оскорбление. Наконец, на наиболее поверхностном и профани-ческом уровне качестве субъекта действия понимается сам говорящий, а в качестве объекта - мать собеседника"135. Вряд ли стоит оспаривать существование средневековых представлений об особой магической силе матерного слова, равно как и особую роль матерных выражений в языческой культовой практике (хотя сама по себе объяснительная модель "основного мифа" не кажется эвристически оправданной и в данном случае136). Для настоящего исследования, однако, важен не столько семантико-палеонтологи-ческий аспект проблемы, сколько социально-психологические особенности употребления матерной брани в русской крестьянской культуре XVII - XIX вв. В связи с малой изученностью этой темы137 здесь можно предложить лишь некоторые гипотетические наблюдения. Прежде всего, непонятно, что понимается под матерной бранью в вышеописанных поучениях, видениях и духовных стихах: выражения, прямо или косвенно подразумевающие значение matrem tuam futuo (futui), cards matrem tuam subagitet и т. п., или более широкий пласт обсценной лексики? В первом случае кощунственность матерных выражений объясняется тем, что они оскорбляют Богородицу, Мать Землю и родную мать бранящегося. При этом тяжесть оскорбления такова, что оно влечет за собой эсхатологические последствия. В духовном стихе "О матерном слове", записанном В. Ф. Ржигой в 1906 г., поется:

Вы, народ Божий-православный, Мы за матерное слово все пропали, Мать Пресвятую Богородицу прогневили, Мать мы сыру-землю осквернили; А сыра-земля матушка всколебается, Завесы церковные разрушаются, Пройдет к нам река огненная, Сойдет судия к нам праведная138.

Согласно полесским материалам, собранным и опубликованным А. Л. Топорковым, "от матерной брани под ногами горит земля, Богородица плачет, проваливается под землю, ругань тревожит мать, похороненную в земле"139. Однако те же материалы крестьянской культуры XIX-XX вв. показывают, что эсхатологическое значение, как правило, соотносится не с матерной бранью вообще, а специально с женской бранью140. Показательно, что в Полесье мат может восприниматься в качестве запретного для женщин мужского слова; это объясняется следующим этимологическим рассказом:

Ишоу Гасподь па дарози, а жэншчына жыта жала. А ен спрасиу: "Пакажы мне дарогу". А ана яму рукой махнула-. "Мяне врэмэни нема". И ен казау: "Дак нехай тебе век не буде врэмэни1." А прый-шоу ен к мушчыне - мушчына кажэ: "Садис, дедок, мы с табой па-курым, пасыдим, я тябе пакажу дарогу. Ядри яе налева, што ана тебе адказала. Хади сюды". И Бог сказау: "Ты - ругайса, а жэншчыне ругаца неззя"141.

Таким образом, можно предполагать, что в восточнославянской народной культуре XIX - XX вв. матерная брань имела более или менее устойчивое тендерное приурочение142. Это вполне естественно,

так как в большинстве культур коитальные инвективы по-разному функционируют в женской и мужской среде; зачастую здесь можно говорить "о мужских инвективах и женском употреблении определенных инвектив"143. Если такая же ситуация имела место в русском обиходе XVI-XVII вв., то очевидно, что история рассматриваемых запретов обладает и определенной тендерной подоплекой. Возможно, что специфически женские запреты (на домашнюю работу по средам и пятницам, матерную брань и т. п.) получили универсальное значение и были наделены особым религиозным смыслом в эсхатологической перспективе визионерства и религиозных движений XVII в.

С другой стороны, вполне вероятно, что под матерной бранью в эту эпоху могли пониматься и другие обсценные инвективы. В этом случае следует предполагать, что запрет прежде всего касался ритуализованных ситуаций употребления ругательств. Насколько можно судить по фольклорно-этнотрафическим материалам XIX-XX вв.144, в крестьянской традиции такие ситуации были характерны прежде всего для свадебного ритуала, а также для святочных, масленичных и троицко-купальских обрядовых комплексов. По мнению большинства исследователей, бранные слова здесь, как правило, связаны с апотропеической и продуцирующей магией145. Кроме того, "срамные" песни и игры были, по-видимому, характерны для определенных периодов деревенских "престольных" праздников, типологически близких братчине146. Весьма вероятно, что хлыстовская аскетика была главным образом направлена именно против этих традиционных типов праздничного поведения. В некоторых формулировках хлыстовских заповедей ассоциация брани и праздничного поведения эксплицируется: "вина и пива не пить, где песни поют, не слушать, где драки случатся, тут не стоять и не браниться"147. Очевидно, что в том же контексте следует интерпретировать и порицание пьянства. Т.А.Новичкова, посвятившая специальную статью народно-поэтическим вариациям топоса "чаши с хмельным питием"148, выделяет здесь два доминантных образа: праздничного пира, где пьянство обладает ритуальным и магическим значением, и балладного кабака, ассоциирующегося с горем, нищетой, беспутным поведением блудного сына и т. п. Широкое распространение последнего стоит, по-видимому, относить к XVII в., о чем свидетельствует не только народная баллада, но и другие историко-литературные материалы149. Однако ни в стихе о Василии Великом, ни в сказаниях о севернорусских визионерах, ни в хлыстовской аскетике тема кабака никак не отражается. Пьянство здесь связывается не с мирской идеей Горя-Злочастия, "доводящего" молодца до "иноческого чина", а с самоосквернением человека "хмельным духом", отгоняющим Духа Святого, оскорбляющим Богородицу и Христа. Поскольку речь идет о повседневном контексте крестьянского обихода, есть все основания предполагать, что под^ разумевается именно праздничное пьянство, непосредственно сот прикасающееся с народно-религиозными практиками в контексте традиции престольных и заветных праздников, "канунов" и т. п.

Таким образом, хлыстовская аскетика была направлена, прежде всего, против основополагающих аспектов крестьянской ритуальной традиции. В этом она сродни церковно-учительной критике, которой неоднократно подвергались народные обряды. Ограничиваясь XVI-XVII вв., можно назвать послание игумена Панфила (1505 г.), статьи Стоглава о народных обычаях, челобитную нижегородских священников 1бЗб г., окружное послание суздальского архиепископа Серапиона (1642 г.), царские указы 1647-1648 гг. и др. Однако, как правило, эти поучения продиктованы желанием оградить "чистоту" христианской веры и прекратить "бесчинства". Так, во вступлении к упомянутой челобитной нижегородских священников (ее автором, скорее всего, был Иван Неро* нов), обличающей и нерадение священников вкупе с паствой, и различные народные обряды, и привычку к матерной брани, читаем: ". За леность и нерадение поповское от многаго пиянства и безчин-ства, по Давидову, государь, слову, погибе благоговейный. по своей воли без страха повыкли жити, яко заблуждьшая, не имуще пастыря"150. Этот пассаж вполне соответствует культурной программе кружка "ревнителей благочестия", балансировавших между религиозным консерватизмом и просветительскими тенденциями Сектантская же аскетика, равно как и подкреплявшие ее простонародные верования, имеет отчетливый эсхатологический подтекст. Для крестьянина отказ от нормативной практики повседневного обихода - семейной жизни и семейной же обрядности, праздничных гуляний, подразумевавших ритуальное пьянство и сквернословие, и т. п. - мог быть обоснован только эсхатологическими аргументами. Близость конца света подразумевала, что обычный, "мирской" порядок вещей не может сохраниться, а разрушение этого порядка, в общем-то, и означало конец света - в смысле гибели крестьянской культуры как таковой.

Итак, хлыстовское нормирование повседневной жизни предполагало отказ от одного из важнейших для деревенской традиции способов контакта с сакральным миром - праздничной культуры. Что же предлагалось взамен?

И в начале XVIII в., и позднее главной составляющей хлыстов^ ского культа было радение Характерно, что во времена Лупкина сами хлысты называли радения "беседой святых отец". Из этого следует, что радения могли прямо противопоставляться деревенской праздничной культуре, где термин "беседа" употребляется для обо^ значения святочных посиделок молодежи, а также праздничных собраний вообще. Материалы первого следствия о христовщине показывают, что уже в 1710-х гг. радельная практика была вполне стабильной, состояла из устойчивой последовательности ритуальных действий и имела развернутое религиозно-мифологическое обоснование. Обычно радения совершались по ночам накануне особо чтимых праздников (в материалах рассматриваемого дела фигурируют весенний Николин день, девятая пятница, Покров). Собравшиеся оставались в одних рубашках (сарафанах) без пояса и босиком, рассаживались по лавкам и начинали петь Иисусову молитву в до-никоновском варианте ("Господи Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас грешных"). Затем на них "сходил Святой Дух", поднимая с лавок и заставляя пророчествовать. Иногда во время пения молитвы сектанты не сидели, а ходили "по избе вкруг"151. Согласно одному из показаний, помимо молитвы на радениях пели и некие "стихи", однако ничего более подробного о них выяснить не удалось152. Вот как выглядела картина радения в описании самого Лупкина:

И быв де у оного Никиты, по три ночи пели Исусову молитву. И он (Лупкин. - А Я.) де сидит в переднем углу, а сидит де он в камзоле, а другие де ходят и сидят в рубашках и босиком. И ходя, скакали и, скачючи, пели Исусову молитву. А он де их ходить не посылывал, а подымало де их с места Духом Святым, и подымает их от полу на поларшина и четверти на три. И скачют де по полу часу и болыпи. И в нашестве на них Духа Святаго говорят де они, что веруйте де в Отца и Сына и Святую Троицу, а ничего не прорицают, и невелят вина и пива пить и с женами спать, так в них действует Дух Святый. И как они говорить престанут, и мало де помнят, что говорит усты их Дух Святый153.

Вряд ли стоит верить сообщению Лупкина о том, что эта экстатическая практика была изобретена им самим после молитвенного опыта в Москве (см. выше). Представляется, что и "моление духом", упоминаемое Евфросином, и обряды, описанные с чужих слов Димитрием Ростовским, очень близки, если не идентичны "беседам" Лупкина и его последователей. Очевидно, что Лупкин просто хотел оградить от преследований другие группы сектантов, в частности - московскую, состоявшую из учеников Ивана Суслова. Однако сами описания радений, сохранившиеся в материалах следствия, имеют, по-видимому, достаточную степень достоверности. В связи с этим необходимо вернуться к проблеме источников и социально-психологического значения ранних радений. Прежде всего, стоит отметить особую роль Иисусовой молитвы в экстатической практике христовщины 1710-х гг. (Затем она разовьется в особое песнопение - "Дай нам, Господи, к нам Иисуса Христа. ": см. ниже, в главе 3.) По справедливому замечанию Ю. Клэя, это обстоятельство позволяет возводить технику радения к традициям русского исихазма154. Применительно к России XV-XVI вв. развитие исихастских практик умной молитвы, созерцательного делания и т. п. обычно связывают с прп. Нилом Сорским и его последователями-"заволжцами"155. Действительно, в творениях прп. Нила достаточно подробно излагаются особенности молитвенной техники, разработанной византийскими иноками и уделявшей особое внимание повторению Иисусовой молитвы вкупе с определенными дыхательными упражнениями:

И понеже речено есть, яко благым помыслом последующе лукавим входят в нас. Того ради подобаеть. зрети присно в глубину сердечьную и глаголати: Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй мя, все, овогда же пол Господи Иисусе Христе, помилуй мя; и пакы премени глаголи Сыне Божий, помилуй мя - еже есть и удобнее новоначалным, рече Григорие Синаит. Не подобает же, рече, чясто пременяти, но покоено. И тако глаголи прилежно, аще стоа, или седя, или и лежа, и ум в сердце затворяй и дыхание держа, елико мощно, да не часто дышеши, якоже глаголеть Симеон Новый Богослов и Григорие Синаит. Призыви Господа Иисуса желателне и терпеливне, и пождателне, отвращаяся всех по-мысл156.

Однако для понимания истоков хлыстовской радельной традиции важнее иметь в виду другой исихастский текст, исследованный А. С. Орловым по русским материалам XVI-XVII вв. и, по-видимому, не имеющий прямой связи со школой Нила Сорского. (Об этом, в частности, говорит его присутствие в 13-й главе Домостроя первой редакции.) Речь в этой, богословски весьма двусмысленной, статье идет о последствиях непрестанного ("яко из ноздрей дыхание") возглашения Иисусовой молитвы. Если человек постоянно ее повторяет, то "по первом лете вселится в него Христос Сын Божий, по вторем лете внидет в него Дух Святый, по третием лете приидет к нему отец. И, вшед в него, и обитель в нем себе сотворит Святая Троица. И пожрет молитва сердце, и сердце пожрет молитву. И начнет клицати безпрестани сию молитву день и нощь духовне и седечне и будет свобода всех сетей вражи-их. "157. А. С. Орлов упоминает шесть случаев присутствия этого текста в памятниках XVI-XVII вв.: три раза он встречается в составе различных сборников, еще три - в Псалтырях с последовани-ем. По мнению исследователя, рассматриваемый текст о молитве был составлен "в среде исихастов, византийцев или южных славян, затем появился на Русь не позднее XV века. На Руси текст этот продолжал сохранять в подробностях следы своего иноземного происхождения. "158.

Глава 2. X; истовн m ia и скопчество в истоу ИКО-КЛТ.ЬТУЧ НОМ контексте

Не останавливаясь на естественным образом возникающих вопросах о генезисе и истории этого текста в русской религиозной культуре, отмечу, что в XVI-XVII вв. он, по-видимому, имел достаточно широкое распространение в клерикальной и монастырской среде в качестве "упрощенного" и кратко сформулированного обоснования молитвенной практики исихастов. При этом слова о постепенном "вселении" лиц Святой Троицы в молящегося могли, очевидно, восприниматься не только как риторическая фигура, но и буквально. В последнем случае текст о молитве мог стать непосредственным обоснованием для мистико-экстати-ческой техники, подобной той, что практиковал Лупкин. Апотро-пеический оттенок этого текста мог также играть достаточно важную роль в контексте эсхатологических настроений рубежа XVII и XVIII вв.: в мире, где уже "народился антихрист", действительно сложно освободиться от "сетей вражьих"; а Святая Троица или Дух Святой, вселившись в молящегося, наверное защитят его даже в "последние времена".

Показательно, что рассматриваемое поучение об Иисусовой молитве встречается и в различных контекстах русской религиозной культуры XVIII-XIX вв. - вне прямой связи с христов-щиной и скопчеством. Его очевидный отголосок можно видеть в опубликованной В. Г. Суворовым тверской легенде "Чего черт боится?", где пустынник, преследуемый дьяволом, спрашивает своего искусителя, почему тот не мог войти в деревню, в которой он ночевал. Дьявол отвечает таге "Потому что там живет благочестивая вдова и каждую минуту творит Христову молитву, а она жжет нас, дьяволов, как огонь". "А Христова молитва коротенькая, - добавляет рассказчик легенды. - "Господи, Иисусе Христе, помилуй меня!"- вот и вся. Эта молитва всех лучше, читай ее поминутно, и через три года можно во святые попасть (курсив мой. - А 77.)"159 В качестве отдельной главы это же поучение было включено в рукописные и печатные версии "Цветника аввы До-рофея" - сборника аскетических текстов, широко распространенного в русской религиозной (в том числе и старообрядче-кой) культуре XVII-XVIII вв.160 Воспроизводилось оно и в виде самостоятельного текста. Из "Цветника Дорофея" поучение об Иисусовой молитве попало и в самый известный из поздних памятников русского исихазма - "Откровенные рассказы странника". Правда, оно находится не впервой части "Откровенных рассказов", основой которой, как полагают исследователи, послужило сочинение архимандрита Михаила (Козлова) "Искатель непрестанной молитвы"161, а в одном из дополнительных рассказов, написанных анонимным автором162. Таким образом, очевидно, что поучение об Иисусовой молитве имело достаточно широкое распространение в русской религиозной культуре

XVII-XIX вв. Думаю, что именно оно сыграло важную, если не определяющую, роль в сложении экстатической молитвенной практики и идеологии самосакрализации, характерных для христовщины и скопчества.

Другой существенный элемент радений - причащение, которое, как мы видели, сопоставимо с соответствующим обрядом поморских беспоповцев. По-видимому, и у старообрядцев, и у хлыстов оно имело более или менее отчетливую эсхатологическую мотивировку. "Крестьянская евхаристия", подразумевавшая \ отказ от официальной церковной обрядности, в равной степени ассоциировалась и с "последним", и с "первым" временем: с наступающим царством антихриста и с эпохой первых христиан. На процессе 1745-1756 гг. просвиряк Чудова монастыря Варлаам (в миру крестьянский сын Василий Шишков) показывал, что хлеб во время радений он раздавал "по примеру Христа, раздававшего на вечере хлеб ученикам своим"163. В этом смысле показательно, что Лупкин отождествлял себя с Христом, "ходившим по морю и по рекам вавилонским"164. Образ корабля с Христом и апостолами очевидным образом связан с идеей ограждения и спасения верных в ситуации наступления "последних времен". Определенную роль эта топика играла и в старообрядческой проповеди самосожжения. Один из наиболее активных севернорусских устроителей "гарей" диакон Игнатий рассказывал единомышленникам о своем видении чудесных кораблей, наполненных сожегшимися людьми:

."С небеси показавшамися четыри корабля великие, полны множества народа христианского, аки по морю, по воздуху пловуще и глагола ми некто в видении, сей большой корабль твой, а по нем менший твоих клевретов, старцев Соловецких, отца Пимина корабль, отца Германа корабль и отца Иосифа корабль. 165

М. Б. Плюханова, исходя из этого и других текстов, полагает, что в традиции старообрядчества самосожжение представляло собой род самовольного Страшного суда, подразумевающего, по народно-религиозным представлениям, "перемещение-переплывание" через огненную реку166. В сходном ключе исследовательница толкует и хлыстовскую ритуальную традицию: ". Радение было обрядом перехода в другой мир. Переход осуществлялся через высший суд. В пределах обряда воспроизводилось то положение между жизнью и смертью, к которому привыкло народное религиозное сознание XVII в."167 Хотя в целом с мнением Плюхановой можно согласиться, следует отметить, что и в радельных обрядах, и в хлыстовском религиозном дискурсе вообще тема суда играет несколько меньшее значение, чем это представляется исследовательнице. С одной стороны, символика христовщины ориентируется не только на апокалиптическую, но и на евангельскую топику, с другой - активно использует традиционный фольклорный образ "героев-корабельщиков"168. Поэтому и в обрядности, и в фольклоре сектантов особенно важна тема избранничества. Скорее всего, в конце XVII - начале XVIII в. она также понималась в эсхатологическом контексте, но отражала несколько иной тип представлений о "последних временах".

Определенную связь с эсхатологическими верованиями можно, наконец, усмотреть и в радельных "пророчествах". Хотя, как я покажу ниже, функциональная и типологическая специфика пророчеств имеет отношение к различным формам и символам крестьянских культурных практик, в ранней христовщине они могли иметь особый эсхатологический оттенок Приведу один пример. Среди подследственных на хлыстовском процессе 1733-1739 гг. был старец Чудова монастыря Иоасаф (до пострижения - "кравчий господина Нарышкина" Иван Семенов). Согласно его показаниям, полученным "с битья плетьми", на радениях Иоасаф "пророчествовал. что будут пожары и не будет дождя и оттого не даст Бог плода и будто не будет преставления света"169. Это признание представляет собой характерную попытку обмана следователей, достаточно часто встречающуюся в протоколах допросов сектантов: признавая сам факт произнесения тех или иных слов, подсудимый утверждал, что они имели противоположное и, соответственно, не криминальное значение. В действительности Иоасаф, конечно, пророчествовал о том, что конец света будет, поскольку засуха, пожары и бесплодие земли постоянно называются в качестве признаков наступления "последнего времени" как в эсхатологических апокрифах, так и в народных поверьях о конце света170. "О пожарах и бездождии" пророчествовал и юродивый Андреян Петров - один из видных деятелей московской христовщины начала 1740-х гг.171 Однако, насколько это явствует из следственных материалов, в ряде случаев пророчества все же не имели эсхатологического характера.

Первое следственное дело о христовщине закончилось для сектантов сравнительно благополучно. Большинство из них было освобождено в конце 1717 г. Среди отпущенных на свободу был и Лупкин; на процессе 1733-1739 гг. его вдова и другие сектанты показывали, что он откупился, дав взятку подьячему Углицкой воеводской канцелярии и архимандриту Андронику. По одним показаниям, сумма составляла триста рублей, по другим - двести172, однако в любом случае это были очень большие деньги. Скорее всего, Они были собраны усилиями значительного числа единомышленников Лупкина173.

Московские следственные комиссии и эволюция христовщины

Последующие полтора десятилетия были вполне благополучным для христовщины временем. Хлыстам лишь дважды приходилось сталкиваться с официальными властями, и оба раза сектанты избегали сколько-нибудь серьезных преследований. В первом случае несколько хлыстов было привлечено по производившемуся в 1721 г. делу князя Ефима Мещерского. Оно началось с того, что крестьянин из Коломенского уезда Данила Васильев был арестован за "противное сложение перстов". На допросе в Тайной канцелярии он показал, что "за оное сложение действует в нем дух святый и очевидно он видит. А ежели ему трехперстным сложением креститься и от того тот дух святый отнимется. ". Своим учителем Данила назвал зарайского подьячего Федора Григорьева. "А оный зарайский подъячий из согласия христовщины и учился в доме денежного мастера Максима Еремеева, которой и с женою оное его учение слышали и заповедывал в понедельник, среду и в пяток иметь пост". Федор Григорьев и жена Максима Еремеева Алена Григорьева были также привлечены к делу, однако в дальнейшем внимание следствия переключилось на князя Мещерского, к которому привела цепочка арестов, и розыск о христовщине прекратился174.

Другое следственное дело о мистических сектантах чуть было не началось в Веневе в 1725 или 1726 г. Во время Великого поста в доме посадского человека Семена Миляева, слывшего в городе "богомолом", было арестовано несколько человек. Во время ареста в доме Миляева был найден сосуд с кровью, а когда веневский протопоп осмотрел арестованных, обнаружилось, что у них у всех "из ручных жил пускана кровь". На допросе они показали, "что пускал де им. солдат Карманов будто от скорби". Вскоре все арестованные были отпущены175.

Во время процесса 1733-1739 гг. казначей Высокопетровского монастыря иеромонах Филарет (в миру - веневский купец Федор Григорьев Муратин) рассказал об этом эпизоде следователям. После этого к следствию были привлечены многие из тогдашних веневских арестантов. Однако все они отвергали обвинения в ереси. Взятый в 1733 г. в Москву Карманов показал, что он кормится тем, что пускает кровь, и в тот великопостный день был вызван к Миляеву, который "от болезни руками мало владел". Ему он и пустил кровь, а другим не пускал. "А про оных де Миляева и Брежне

Глава 2. Христовщинл и скопчество в исто^ко-культут. ном контексте

ва народная речь обноситца, что они богомолы и хмелного ничего не пьют"176.

Единственные признательные показания, которые следователям удалось получить от веневских сектантов, принадлежат посадской жене Федоре Евстратовой. Она рассказала, что Миляев учил ее креститься "двумя персты", творить Иисусову молитву, не ходить замуж, не пить вина и пива, сохранять учение в тайне. В доме Миляева бывали и "собрания".

А в тех де собраниях. сидя по лавкам пели молитву Господи Иисусе Христе Сыне Божий и Дух Святой помилуй нас. ; и потом. девка Матрена Федорова, встав с лавки, стала трястись. и потом вертелась кругом. А приходящие де люди в то время говорили, что де на тое девку. находил Дух Святой. И после де того верченья та ж девка Матрена роэдавала им всем нарезаного кусочками хлеба с блюда, которое де держала другая девка Домна. А сказывала де та Матрена, что тот хлеб от Духа Святаго и чтоб они принимали ево вместо причастия и велела захлебывать из жбана квасом. Да оной же Миляев говорил ей Федоре, что де она, Федора, собою красна и того де ради такие ему в согласие ненадобны и велел ей, Федоре, пустить из себя кровь; и она де ФедораT, призвав. цирюльника, кровь пустить велела..177

Следственные материалы показывают, что в 1720-х гг. христовщина получила распространение в Москве и Московском уезде, Веневе, Веневском и Коломенском уездах, а также в Ярославском, Костромском, Углицком, Переяславль-Залесском и Ростовском уездах178. Однако первое место по числу сектантов занимала Москва: здесь насчитывалось до 13 "мест молитвенных собраний"179. Одним из московских центров христовщины был дом окончательно поселившегося здесь Лупкина: он перевез в Москву жену и сына, однако вскоре постриг их в разных монастырях180. Ивановский монастырь, где иночествовала жена Лупкина Акулина Иванова (в постриге - Анна), также был важным центром христовщины. Главой здешней общины была старица Настасья (в миру - Агафья) Карпова, вступившая в секту еще в начале 1700-х гг. Христовщина распространилась и в двух других женских монастырях - Варсонофьевском и Никитском, а также среди московских и подмосковных купцов, посадских людей, монахов, крестьян, фабричных и ремесленников. Всего следственной комиссией 1733-1739 гг. было осуждено 126 москвичей.

Столь широкое распространение секты не могло не привлечь внимания властей. В январе 1733 г., всего через два месяца после смерти Лупкина (он скончался в ночь на 9 ноября 1732 г. и был погребен в Ивановском монастыре рядом с Иваном Сусловым), негласный полицейский агент, "сыщик из воров" Семен Караулов донес московскому главнокомандующему графу Салтыкову, что в городе имеется "четыре дома, в которых чинятся непотребности и собираются в праздники по ночам разных чинов люди, старцы, старицы и прочие"181. Благодаря этому доносу городским властям удалось арестовать 78 сектантов. По определению Сената и Синода, 15 января в Москве была учреждена следственная комиссия из духовных и светских лиц. Вскоре было арестовано значительное число людей, подозревавшихся в принадлежности к секте; 14 человек переслали в Петербург, где делом занималась "особливо высокоучрежденная комиссия". В нее вошли три архиепископа и три кабинет-министра. Следствием здесь руководил Феофан Прокопович, бывший в то время архиепископом великоновоградским и великолукским182. Приговор санкт-петербургской комиссии был сообщен Синоду 11 октября 1733 г., после чего было постановлено публиковать по всей империи указы, "которыми скрывшиеся от следствия последователи христовщины приглашались являться к духовным властям сроком по 1 января 1735 г."183. Период интенсивной деятельности московской комиссии пришелся на 1734-1735 гг., однако по некоторым делам следствие велось и позже. Поэтому комиссия была распущена лишь в марте 1739 г.

Всего в ходе этого процесса было осуждено 303 человека, кроме того, в материалах комиссий значится 150 "несысканных оговорных". Пятеро - старица Ивановского монастыря Настасья (Агафья) Карпова, иеромонахи Высокопетровского монастыря Филарет (Федор Григорьев) Муратин и Тихон (Тимофей Иванов) Стру-ков, монах веневской Богоявленской пустыни Савватий Струков и вкладчица Варсонофьевского монастыря Марфа Павлова - были приговорены к смертной казни. Настасью, Филарета и Тихона публично обезглавили на Сытном рынке в Петербурге. Остальным осужденным назначалось "наказание кнутом, урезание языка и ссылка в работы"; "наказание кнутом и ссылка в работы или на житье"; "наказание плетьми и ссылка в монастырь или возвращение на место жительства"184.

В 1736 г. властям стало известно и о могилах Суслова и Лупкина в Ивановском монастыре. Первоначально над могилой Суслова находилась "гробница с немалым украшением", сходная, по-видимому, с вышеупомянутыми "палатками" над могилами местночтимых святых. На ней была сделана надпись о погребенном здесь "угоднике Божьем". Однако во исполнение петровского указа от 12 апреля 1722 г. об уничтожении кладбищенских надгробий185 "гробница" Суслова была снесена. Надпись, сколотую с нее, сектанты вделали в стену церковной трапезы, а на месте погребения развели сад. В 1732 г. рядом с могилой

Суслова был похоронен Лупкин, которому также поставили "гробницу" с надписью о святости погребенного. По решению Сената и Синода сад, надпись и "гробница" были уничтожены, а тела Суслова и Лупкина предписывалось эксгумировать, вывезти "в поле" и сжечь186.

Через шесть лет после роспуска первой следственной комиссии началось второе крупное дело о христовщине. Обстоятельства открытия дела были примерно такими же,, как ив 1733 г. Община сектантов была обнаружена благодаря другому "сыщику из воров" - Ивану Каину, ставшему впоследствии героем бестселлера русской лубочной литературы XVHI-XIX вв. В феврале 1745 г. он сообщил московскому главнокомандующему генерал-аншефу Левашову о купеческой жене Федосье Яковлевой, донесшей на своих родителей и брата, "что они богопротивных сборищ согласники и с ней, Федосьей. бывали на;богопротивных сборищах"187. Сразу же были произведены аресты у родных Федосьи, в Варсонофьевском и Ивановском монастырях и в доме одного из видных деятелей секты "юрода" Андреяна Петрова. Сам он был схвачен в Петербурге вместе с отставным капитаном Сму-

Первоначально следствие по новому делу о-христовщине велось в Московской конторе Тайной канцелярии присланным из Петербурга советником Берг-коллегии Василием Казариновым. Однакоуже в марте 1745 г. в помощь ему были назначены асессоры Алексей Гринков и Афанасий Сытин, а также несколько духовных лиц. Таким образом была учреждена особая следственная комиссия, просуществовавшая с некоторыми изменениями в составе до 1756 г. Юсобых следственных органов в Петербурге не учрежда-' лось, но допросы в Москве велись в соответствии с присланными из Синода инструкциями.

Деятельность второй комиссии о христовщине характеризуется гораздо большей, жестокостью следствия, многочисленными злоупотреблениями и незаконными действиями в отношении арестантов. В. В. Нечаев замечает по этому поводу следующее: ". Отличительная черта деятельности комиссии - это крайняя суровость светского суда. В 1747 г. розыски производятся "едва не по вся дни", и комиссия находит необходимым постоянное присутствие при ней двух заплечных мастеров, которых и требует настоятельно от сыскного приказа"188. Если первая комиссия преимущественно ограничивалась битьем плетьми на допросах и во время очных ставок, то большинство "распросных.речей", запротоколированных комиссией 1745-1756 гг., получены "с поднятия на дыбу" или "жжения огнем". Арестованным навязывали те или иные признания, их показания редактировались и фальсифицировались. Особенно усердствовал в этом асессор Гринков, на чье поведение жаловались даже другие следователи189. Протоколы допросов изобилуют ложными оговорами, самооговорами и отказами от предшествующих показаний.

По делам второй комиссии проходило около 450 человек. Пятеро были приговорены к публичному сожжению в срубе, а еще двадцать шесть - к смертной казни через обезглавливание. Остальных осудили на наказание кнутом или плетьми с последующей ссылкой, "отдачей в солдаты или матросы", "ссылкой в монастырь на исправление", "отдачей на прежнее жилище" или "выдачей замуж за правоверных". Двадцать восемь человек освободили без наказания и разослали по монастырям190. Впоследствии, по определению Сената, смертные приговоры были смягчены: их заменили наказанием кнутом и ссылкой в Рогервик191.

Материалы комиссий 1733-1739 и 1745-1756 гг. позволяют с достаточной полнотой представить развитие хлыстовской ри-туалистики. Кроме того, к этой же эпохе относится первая запись сектантского фольклора - составленный Василием Степановым сборник хлыстовских "песенок" (о нем см. ниже, в главе 3). "Беседы" (радения) совершались в монастырских кельях, городских домах и крестьянских избах, иногда в погребах под домами (ср. с рассмотренными выше обрядами подрешетников). Сначала мужчины и женщины садились порознь по лавкам (иногда - раздевшись до рубах и сарафанов, "в амилотях", и босиком) и пели Иису-сову молитву. Уже к рубежу 1720-1730-х гг. в некоторых общинах она начала эволюционировать в особое песнопение ("Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй нас. Дух Святой, помилуй нас. Пресвятая Богородица, упроси о нас у сына своего Христа Бога нашего"192 или "Дай к нам, Господи! Дай к нам, Сыне Божий! Помилуй нас, Пресвятая Богородице! Упроси об нас Сына Своего и Бога нашего, Тобою спасет души наша многогрешныя на земли"193). Кроме того, на этом этапе радения могли исполняться некоторые церковные песнопения, а также собственно сектантские "стихи" и "песенки". Затем начиналась "пророческая" часть ритуала. Исполнившиеся "духа" (в момент "сошествия" они произносили формулу "царь царем, дух, дух" или "царь царем и бог богом") "тряслись", "вертелись кругом" и пророчествовали. К этому времени сформировалась одна из наиболее распространенных радельных плясок, известная впоследствии как "корабль" или "корабельное радение":

"Лупкин вертелся вкруг, а прочие согласникиT ходили около Лупкина друг за другом вкруг же, вспрыгивая, которое называли "кораблем" и "вторым крещением", говоря: "первое-де крещение вам было водою, а ныне де вам второе крещение Духом Святым, и кто де тем вторым крещением не крестится, тот де в царствие небес-

Глава 2. X; >исток тина и скопчество э истсчлико-клттьту; ном контексте

ное не внидет". А тот Лупкин во время того верчения вокруг говорил: "Царь великий и Бог великий"194.

Тематически пророчества (уже тогда делившиеся на обращенные ко всей общине и к отдельным сектантам) распадаются на несколько групп. Наиболее часто встречаются упоминания о пророчествах, воспроизводивших традиционные предписания хлыстовской аскетики ("чтоб холостые не женились, а женатые с женами б не жили и не пьянствовали б и не воровали б и поступали б по заповедям Божиим; и ежели де того чинить не будут, то де будет на них гнев Божий"195; "о житии в чистоте, и чтоб любили друг друга, не осуждали, и просили у Бога и Святого Духа о отпущении согрешений своих денно и ночно со слезами"196). Они могли быть обращены и ко всей общине, и к принимаемым в нее прозелитам. Другую группу составляют пророчества о судьбе общины или ее отдельных членов, а также "угадывание" помыслов. Преимущественная тональность этой группы - негативная: общине предрекались "напасти и распадение секты"197, а собравшимся - "что. одни помрут, другие будут пьянствовать, третьих постигнут беды"198. К этим пророчествам примыкают и собственно эсхатологические предсказания (см. выше). Наконец, к особому типу пророчеств относится глоссолалия ("говорение странными языки"), получившая достаточно широкое распространение в московской христовщине 1730-1740-х гг.

Завершалось радение "причастием": наставники или наставницы брали блюдо с нарезанным кусками хлебом и братину либо стакан с квасом (реже - водой). В квас или воду трижды погружали крест, после чего все собравшиеся принимали хлеб и питье "вместо причастия святых тайн".

По-видимому, именно в рассматриваемое время среди хлыстовских ритуалов появилась "присяга" - обряд, преимущественно совершавшийся при приеме прозелита в сектантскую общину. Новичок, которому объясняли особенности хлыстовской аскетики и экстатической практики, целовал крест или икону и клялся не открывать учения никому, не исключая духовного отца. Иногда в присяге участвовали и все остальные члены общины:

А потом тот просвиряк привел его в клятву верности ко кресту, которая называется присягою, и притом говорил: "Воистинну у нас будет дело Божие истинное, и ты верь ему с истинною, а ежели де мы тебе объявим дело ложное, и в том де мы себя предаем проклятию". И потом же все те ктомуж кресту. прикладывались. и, помолясь, прощались друг с другом и, поцеловавшись друг с другом, мужеск с мужеским, а женск с женским полом, и сели по лавкам. 199

Наконец, в эту же эпоху во время радений в московских общинах иногда совершались самобичевания. Хотя, вопреки многим позднейшим интерпретациям, флагелланство не являлось основополагающей частью хлыстовского культа, оно было зафиксировано как в 1730-х, так и позднее, во время первого скопческого процесса 1772 г. "Бичевались" железными цепочками, обухами, поленьями, завязанными в платок чугунными ядрами. Судя по всему, флагелланство было для сектантов "экстраординарным" подвигом, совершавшимся "в труд"200. Возможно, что таким же "трудом" считалось и кровопускание, зафиксированное во время веневского дела о "богомолах".

Благодаря документам следственных комиссий о христовщине более понятными становятся организация и социальный состав сектантских общин 1720-1740-х гг. Если на самом раннем этапе своего существования христовщина могла состоять из малочисленных странствующих "апостольских" общин, возглавлявшихся лиде-рами-"христами", то теперь их место заступили многолюдные "беседы", руководимые наставниками и наставницами. Любопытно, что общинами этого времени могли управлять и мужчины, и женщины - такой наставницей, например, была осужденная первой комиссией старица Настасья Карпова. Помимо дара харизматического лидерства, определяющим качеством при выборе наставника или наставницы была, по-видимому, способность к пророчеству. Последнее вообще играло важнейшую роль в хлыстовском культе. Так, про "ярославского жителя" Степана Васильева Соплина сектанты говорили, что он "пророчеством своим. содержит небо и землю"201. При этом ярославские хлысты считали Соплина Христом, а его жену Афросинью Иванову - Богородицей.

Богородицею признавали ее, Афросинью, с того: когда она пойдет в круг, в то время затрепещется у ней в утробе дух св яко голубь, и начнут все пророчествовать и узнавать, кто в чем погрешил или на кого зло мыслит. 202

Хлыстовские общины не имели единой централизованной организации даже в пределах Москвы. Хотя Лупкина сектанты признавали "главным наставником, Христом и сыном Божиим"203, еще при его жизни существовала конкуренция между разными хлыстовскими лидерами. Сектанты, "приведенные" Лупкиным в начале 1730-х гг., свидетельствовали, что он не разрешал им ходить к Настасье Карповой и Филарету Муратину, "понеже де в их сборище пьянствуют и бывает де у них блудодеяние; а у него де Лупкина в сборище того не живет"204.

Примечательны сведения о социальном составе хлыстовских общин 1720-1740-х гг. Исходя из общих данных о подследственных обеих комиссий205, можно утверждать, что наиболее многочисленную часть хлыстов составляли крестьяне (около 62 процентов). На втором месте (около 18,5 процента) - лица, принадлежавшие к монастырскому кругу (монахи и иеромонахи, старицы, белицы, проживавшие в монастырях, монастырские вкладчицы). На третьем - купцы и посадские люди (около 9 процентов). Кроме того, были зафиксированы незначительные группы фабричных и ремесленников; солдат, солдаток, солдатских детей, матросов и матросских детей; церковнослужителей и членов их семей. За все время следствия к нему было привлечено трое дворян; при этом совершенно ясно, что их участие в хлыстовских обрядах было более или. менее случайным. Так, княжна Дарья Федоровна Хованская, обращенная в христовщину строителем Богословской пустыни иеромонахом Дмитрием Гусевым в 1743 г., показывала, что была "на сборищах" всего два раза - у купцов Ивана Дмитриева и Сергея Осипова и у самого Гусева. На радении в Богословской пустыни, "когда собравшиеся начали бить себя обухами, она "обмерла" и, выйдя с людьми своими в жилую келью строителя. оттиралась "мунгаль-ской" водкой"206.

Таким образом, в христовщине второй четверти XVIII в. наиболее активно участвовали три социальные группы. Это крестьяне, монашествующие обоих полов (а также лица, тем или иным образом связанные с монастырями) и купцы вкупе с посадскими людьми. Конечно, пропорциональный состав сектантских общин варьировал в зависимости от их географической принадлежности. В Москве к христовщине принадлежали люди различного социального положения, тогда как подавляющее большинство членов провинциальных общин составляли крестьяне. Вместе с тем представляется, что такое деление в существенной степени определяло развитие сектантской ритуалистики, идеологии и фольклора. Лидерство в общинах, как правило, принадлежало монахам и старицам, а также представителям купечества (хотя и те, и другие зачастую имели крестьянское происхождение). Благодаря этому хлыстовская традиция испытывала влияние и крестьянских религиозных представлений, и церковно-бо-гослужебной практики, и монастырского фольклора, и наименее известной нам "посадской" культуры. Христовщина формировалась в пограничье различных социокультурных сфер. Подобное положение сохранялось и в дальнейшем.

"Чужая вера" и "кровавый навет"

Таковы сведения о христовщине, дошедшие до нас благодаря материалам следственных комиссий 1733-1739 и 1745-1756-го гг.

Однако те же материалы послужили основанием для широко распространенного заблуждения касательно хлыстовской обрядности. Речь идет об обвинениях в свальном грехе и ритуальных жертвоприношениях младенцев. Исследователи прошлого столетия зачастую принимали их на веру. Современный автор, напротив, полагает, что "в эту версию, судя по материалам процесса, не верил сам суд"207. С точки зрения исторической достоверности обвинения хлыстов в групповом сексе и обрядовом инфантициде, действительно, не выдерживают критики: об этом свидетельствуют как судебно-процессуальные частности, так и литературная история, а также общекультурная типология легенды о ритуальном убийстве. Однако относительно позиции суда Эткинд заблуждается. Дело в том, что, по-видимому, именно суд (т. е. вторая следственная комиссия) инспирировал соответствующие показания сектантов. Сопоставление протоколов допросов позволяет предположить, что рассказ о жертвоприношении младенцев был составлен самими судьями и затем в готовом виде предложен подследственным208.

Анализ этих показаний209 дает возможность выделить следующие мотивы легенды о ритуальном убийстве в ее применении к хлыстам:

А Порицая брак, сектантские учителя поощряют свободные сексуальные отношения. Последние называются "любовью" и практикуются по окончании "сборищ":

Аг По окончании "сборищ" сектанты расходятся парами по разным помещениям и совершают "любовь".

А2. "Любовью" называется групповой сексуальный акт, совершающийся по окончании "сборища" в темноте.

В. Младенцы, зачатые во время "любви", предназначаются для ритуального жертвоприношения.

Вг Для ритуального жертвоприношения предназначаются только первенцы мужского пола, прижитые с девственницами.

С Младенцев, предназначенных для жертвоприношения, сектанты крестят: сначала - двуперстно сложенной рукой, затем - обводя вокруг головы нательным крестом, окуная в воду и читая Иисусову молитву. После этого младенцу нарекают имя и надевают на него нательный крест.

D. Окрещенного младенца закалывают, вырезают его сердце и собирают кровь.

E. Истолченное и высушенное сердце смешивают с мукой и пекут хлебцы; кровь смешивают с водой или квасом.

F. Хлеб и воду (квас) с частицами сердца и кровью младенца раздают во время собраний вместо причастия.

F,. Хлеб и воду принимают "со страхом и трепетом", потому что в них подмешана кровь младенца "яко сущаго агнца".

F2. Хлеб и воду принимают для "укрепления" в своей вере; тот, кто съест такой хлеб, чувствует "жалость" и уже не может "отстать" от "сборищ".

Представляется, что невольными виновниками этих обвинений стали уже упоминавшиеся митрополит Игнатий и Димитрий Ростовский. В своем третьем послании (1692) Игнатий рассказал историю о некоем расколоучителе, подвизавшемся в лесах между Вологдой и Каргополем. Возможно, что рассматриваемый рассказ был записан им в 1687 г. в окрестностях Костромы и Кинешмы, куда будущий митрополит был направлен "для увещания раскольников"210. Правда, в "отчете" о своей поездке, написанном, по-видимому, вскоре после возвращения в Москву, он ни о чем подобном не упоминает211. Согласно Игнатию, этот "мнимый святец" славился своей пустынной жизнью среди окрестных крестьян и привлек к себе большое число последователей обоих полов. На самом же деле он был "волхв и чародей" и учил всех "жиги блудно без всякого зазора", отрицая при этом брак.

Однажды к расколоучителю приходит некий житель Вологды. Он отягчен грехами и хочет, подвизаясь в пустыне, прийти ко спасению. На первое время его запирают в горнице и предписывают ему строгий пост и молитвенный подвиг. Через некоторое время во-логжанин понимает, что за стеной находится келья учителя, и, не удержавшись от любопытства, начинает подсматривать за тем, что там происходит. Тут его глазам открывается ужасающая сцена: к пустыннику приходят два человека и сообщают, чтр одну из живущих здесь девиц "Бог простил есть" - она родила младенца мужского пола. Учитель отвечает: "Разве не говорил я вам, что, когда та девица родит ребенка, нужно вынуть у него из груди сердце и принести его на блюде ко мне? Идите и делайте, как я вам говорил". Через некоторое время учителю приносят еще бьющееся младенческое сердце; он разрезает его ножом на четыре части и приказывает, высушив в печи, истолочь их в муку. После того как сердце высушено и истолчено, пустынник собственноручно заворачивает эту муку в бумажки и дает ее своим послушникам, которые должны проповедать по "городам и весям и деревням" отказ от церковной обрядности и двуперстное крестное знамение. При этом они должны подсыпать частицы высушенного сердца "в брашно или в питие или в сосуд, идеже у них вода бывает в дому, или в кладязь". Те, кто попробует такого брашна или питья, обратятся к старообрядчеству и будут "самоиз-вольными мучениками", то есть самосожженцами,-

Любопытный житель Вологды приходит в ужас от увиденного и при помощи хитрости бежит из пустыни. Расколоучитель понимает, что его тайна раскрыта, и, в свою очередь, уходит в Палеост-ровский монастырь. Власти посылают туда эмиссаров с увещанием, но раскольники, затворившись, сжигаются212.

Третьим посланием митрополита Игнатия воспользовался Димитрий Ростовский при составлении своего "Розыска о раскольнической брынской вере". Он почти дословно процитировал историю о "волхве и чародее", присовокупив к ней некоторые слухи, записанные им собственноручно (о колдовских "ягодах" из муки, лишающих человека ума и заставляющих его бросаться в огонь; о двух раскольниках, уговаривавших попадью из Балахонского уезда "сотворить Христову любовь" и т. п.)213. Таким образом, "Розыск" содержал почти все мотивы обвинений, предъявленных хлыстам второй следственной комиссией. Нет никакого сомнения, что многие ее члены (особенно - духовного звания) были знакомы с текстом "Розыска": дело в том, что именно в первой половине 1740-х гг. он рассматривался Синодом и был рекомендован к публикации214, которая и состоялась в 1745 г. Поскольку большинство хлыстовских "признаний* в овальном грехе и жертвоприношении младенцев относится к 1747 г.; есть все основания думать, что основой для них послужили именно упомянутые места из сочинения Димитрия Ростовского.

Более или менее понятно, какие именно обстоятельства привели следователей к мысли об использовании этих сведений в деле о христовщине. Елце в конце 1720-х гг. о сектантах и сектантках, ходивших на "собрания" Настасьи Карповой, поговаривали, что они далеко не всегда соблюдают требования хлыстовской аскетики. Это утверждал и сам Лупкин (см. выше). Во время процесса 1733-1739 гг. иеромонах Филарет Муратин показывал, что на радениях у Настасьи иногда бывали пьяные, а также пересказал слух о том, что старицы Есфирия, Елена и Ксенофонта "грехопадение чинили": Ксенофонта, также привлеченная к следствию, призналась, что она "чинила грехопадение" с посадским человеком Иваном Тимофеевым, но не во время радений, а у себя в чулане в Ивановском монастыре и в доме Ивана Тимофеева за Покровскими воротами. Родившегося у нее младенца окрестили и отнесли "на посад к посадскому человеку"215.

Эти признания, а также обнаруженное над кельей Настасьи Карповой помещение с несколькими кроватями уверили московских и петербургских следователей в том, что последователи христовщины предавались тайному разврату. В синодальном указе от 7 августа 1734 г. это мнение было сформулировано следующим образом: "И тако они окаянные весьма дивным развратом в неискусный ум пришли, законный брак отвергая, а беззаконного смешения не отстая"216. Сама экстатическая радельная практика также подавала повод к мыслям о групповых сексуальных контактах. Что касается ритуального убийства младенцев, с ним могли также ассоциироваться вышеописанные сведения о кровопускании у веневских хлыстов.

Рассказ о ритуальном убийстве, записанный митрополитом Игнатием, имеет в русской традиции и более ранний прототип, относящийся к началу XVII в. В. Н. Перетц в своей заметке, посвященной проблемам возникновения христовщины, приводит следующий текст, извлеченный из рукописи этого времени и, по всей вероятности, имеющий в виду миланских катаров:

Во граде Медиоламе безумнии люди печитающе Моисеовы книги перваго закона и нашедше слово еже бе раститеся, плодитеся и наполните землю, и един безумник замыслил, а к его мысли мно-гия же человецы мужи и жены и дети их пристали, и начата схо-дитися и молитися бесосоставною молитвою в ночи, и поп их облечется в скверную свою одежду и повелит свещи вжечь, и моляся погасит свечи и завопит: роститеся, плодитеся и наполните землю, так вам Бог приказал.